Του Παναγιώτη Τσιαμούρα // *
Ι. Η συνόψιση της στωικής σκέψης γενικότερα και η στωική πραγμάτευση της σχέσης μεταξύ των ανθρώπινων και των υπόλοιπων πλασμάτων ειδικότερα έρχονται αντιμέτωπες με ένα θεμελιώδους και καθοριστικής σημασίας πρόβλημα: αν αποκλείσουμε τους μεγάλους συγγραφείς της αυτοκρατορικής περιόδου, όπως ο Σενέκας, ο Μάρκος Αυρήλιος και ο Επίκτητος, δεν διαθέτουμε πλήρη έργα των δασκάλων της Στοάς. Από τα κείμενα του Ζήνωνος του Κιτιέως, του ιδρυτή της σχολής, και των διαδόχων του, του Κλεάνθη από την Άσσο και του Χρυσίππου από τους Σόλους, δεν έχουν διασωθεί παρά θραύσματα και αποσπασματικές μαρτυρίες. Επιπροσθέτως οι πηγές από τις οποίες εκκινεί η ανασύνθεση της εξέλιξης της σχολής είναι πολυφωνικές και όχι πάντα αξιόπιστες.
Για παράδειγμα, πολλά από τα κείμενα που μεταφέρουν τις ιδέες των ιδρυτών τοποθετούνται ανοιχτά σε εχθρικές θέσεις και τείνουν να τονίζουν περισσότερο τα αδύνατα σημεία των αντιπάλων, προκειμένου να μπορέσουν να χτυπήσουν ευκολότερα τις ιδέες τους – τέτοιες είναι οι περιπτώσεις του Πλουτάρχου και του Σέξτου του Εμπειρικού. Είναι προφανές ότι αυτές οι δυσκολίες γίνονται ακόμη πιο αισθητές, όταν πρόκειται να αναλύσουμε τις διάφορες θέσεις που διατυπώθηκαν για την κατάσταση και τη συνθήκη των ζώων, αν και δεν φαίνεται πιθανό οι οπαδοί και οι μαθητές του Κλεάνθη και του Χρυσίππου να έχουν συγγράψει σχετικές μονογραφίες. Θα μπορούσαμε να εικάσουμε πως, όταν κάνουν λόγο για ζώα, στους στωικούς δεν ενδιαφέρει τόσο να διερευνήσουν τη δυναμική των ειδικών αναλογιών και των διαφορών από τις οποίες αποτελείται στο σύνολό του και στην πολυπλοκότητά του ο κόσμος των εμβίων, όπως για παράδειγμα κάνει ο Αριστοτέλης· δεν ενδιαφέρονται δηλαδή τόσο να παρατηρήσουν και να μελετήσουν ηθολογικά το «δίκτυο της ζωής», όσο η δυνατότητα να επιβεβαιώσουν, στηριζόμενοι σε ελάχιστα ζωολογικά ανέκδοτα (για την αράχνη, το χελιδόνι ή τον χοίρο), τη φιλοσοφική θέση της υποβάθμισης των ικανοτήτων και των λειτουργιών της ψυχής των ζώων.
Υπάρχει επίσης το ισχυρό ενδεχόμενο η αντιπαράθεση μεταξύ των υπερασπιστών της νοημοσύνης των ζώων, από τη μια, και των επικριτών τους, να γνώρισε τη μεγάλη έντασή της αιώνες μετά την ίδρυση της σχολής, μαρτυρώντας έτσι ένα σχετικά καθυστερημένο ενδιαφέρον για τις ζωολογικές θεματικές εντός της Στοάς. Είναι επίσης ενδεικτικό ότι το μεγαλύτερο τμήμα των θεωριών του Ζήνωνα, του Κλεάνθη και του Χρυσίππου σχετικά με τα «άλογα» προέρχεται λιγότερο από τους μεγάλους επιγόνους του στωικισμού (Σενέκας, Επίκτητος) και περισσότερο από συγγραφείς οι οποίοι περιορίζονται σε μια εργαλειακή χρήση των στωικών θέσεων, προκειμένου να τις εκμεταλλευτούν προς όφελός τους, όπως συμβαίνει, για παράδειγμα, με εβραίους και χριστιανούς συγγραφείς (Φίλων ο Αλεξανδρεύς, Ωριγένης κ.ά.).
Σε κάθε περίπτωση είναι πέραν πάσης αμφιβολίας πως οι στωικοί θα προχωρήσουν σε μια ρήξη ακόμη πιο ξεκάθαρη της αριστοτελικής μεταξύ ανθρώπων και ζώων.[i] Σε μεγάλο βαθμό η φυσική τους οφείλει πολλά στις βιολογικές εργασίες του Αριστοτέλη: για παράδειγμα, η διάκριση μεταξύ φύσεως, ως αρχής που καθοδηγεί τα φυτά, και ψυχής, που είναι η αρχή που διαμορφώνει τα έμψυχα όντα, συνδέεται στενά με το αριστοτελικό Περί ψυχής.[ii] Ωστόσο οι στωικοί οδηγούνται σε συμπεράσματα περισσότερο ριζικά εν σχέσει προς εκείνα του Σταγειρίτη, αποκλείοντας συλλήβδην όλα τα ζώα από την κοινότητα των όντων που είναι προικισμένα με λόγο και αποδυναμώνοντας τις αισθητηριακές εντυπώσεις. Υπό την έννοια αυτή μεταξύ των ανθρώπων και των ζώων δεν υφίστανται συνεχείς διαβαθμίσεις, αλλά κυριολεκτικά άλματα και χάσματα: από τη μια πλευρά υπάρχει η κοσμόπολη των ανθρώπων και των θεών·[iii] από την άλλη ένα πλήθος όντων «αποξενωμένων» από την κοινότητα των σοφών και προς τα οποία καμία πράξη –συμπεριλαμβανομένων της θανάτωσής τους ή της βρώσης τους– δεν μπορεί να θεωρηθεί ούτε δίκαιη ούτε άδικη.[iv] Για τους στωικούς, η ανθρώπινη δικαιοσύνη δεν μπορεί να επεκταθεί τόσο ώστε να αγκαλιάσει το άλογο ζώο, δεδομένου ότι μεταξύ αυτού και του ανθρώπινου ζώου υφίσταται βαθιά ἀνομοιότης.
Παρά την ύπαρξη επιμέρους στοιχείων που φαίνεται να διαφοροποιούν τους εκπροσώπους της Στοάς κατά τις τρεις φάσεις της και τα οποία αναμφισβήτητα οφείλονται στην προσωπικότητα ενός εκάστου εξ αυτών, σε γενικές γραμμές η στάση τους απέναντι στα ζώα χαρακτηρίζεται από μια συνέπεια. Για τους στωικούς, τα ζώα αποκλείονται από τον λόγο, προνόμιο των θεών και των ανθρώπων και για τους ίδιους απαραίτητη συνθήκη, ώστε εκείνα να αποκτήσουν αξία ανάλογη του ανθρώπου και να θεωρηθούν άξια σεβασμού και ηθικής θεώρησης. Εξού και ο διαχωρισμός μεταξύ έλλογων και άλογων όντων: τα δεύτερα δεν έχουν τίποτε το θεϊκό, δεν είναι ικανά να γνωρίσουν τους θεούς, δεν μπορούν να κάνουν σχέδια για το μέλλον ούτε να συλλάβουν αιτιακές σχέσεις, δεν έχουν ελεύθερη βούληση ούτε κάποια αρετή, δεν είναι σε θέση να γνωρίσουν την ευτυχία, δεν μπορούν να διακρίνουν το καλό από το κακό, δεν είναι σε θέση να δημιουργήσουν οργανωμένες κοινωνίες που να διέπονται από νόμους και θεσμούς, μπορούν να χρησιμοποιήσουν τις εντυπώσεις, αλλά όχι να τις κατανοήσουν. Είναι πολύ μεγάλη η ανομοιότητα ανάμεσα σε έλλογα και άλογα, σύμφωνα με τα λόγια του Χρυσίππου που μεταφέρει ο Διογένης Λαέρτιος.[v] Επομένως τα τελευταία τοποθετούνται εκτός της σφαίρας της ηθικής και είναι αδύνατον να νοηθούν δεσμοί δικαιοσύνης μεταξύ των ανθρώπινων και των υπόλοιπων υπάρξεων, καθώς τα άλογα έχουν δημιουργηθεί για να είναι απλώς «μέσα», για να εξυπηρετούν διάφορους σκοπούς και το συμφέρον των ανθρώπων.
Για τον στωικό φιλοσοφικό στοχασμό ενώπιον του ανθρώπου ανοίγεται ένας ορίζοντας δυνατοτήτων και ευκαιριών: μολονότι κοσμολογικά ο άνθρωπος είναι το αποκορύφωμα των μορφών θνητής ζωής, από την άλλη αυτός ο ανασφαλής βενιαμίν της φύσης κινδυνεύει, αντί να υψωθεί στην ημίθεα τάξη της σοφίας και της σύνεσης, να γκρεμιστεί στο επίπεδο του «άλογου κτήνους». Με δυο λόγια, για τη Στοά το ανθρώπινο ζώο είναι μονάχα ένα πλάσμα τοποθετημένο στη μέση της φυσικής κλίμακας (scala naturae) ικανό να μεταβάλει –μόνο αυτό στον κόσμο– τη φυσική ταυτότητά του στη διάρκεια της ζωής του. Έμβρυο όμοιο με φυτό, προικισμένο με καθαρές φυτικές ικανότητες, όταν βρίσκεται στην κοιλιά της μητέρας, γεννιέται και ερχόμενο σε επαφή με τον αέρα αποκτά μια ψυχή ανάλογη εκείνης των ζώων. Όταν πια μεγαλώσει –και μονάχα μετά την παιδική ηλικία– ο άνθρωπος αναπτύσσει τον λόγο, τη γλώσσα και τη λογική-ορθολογική σκέψη που τον τοποθετεί πάνω από τα άλογα· εντούτοις ολοκληρώνει τη φυσιολογική έφεσή του να καταστεί ένα σκεπτόμενο ον, μονάχα όταν είναι σε θέση να κάνει να καρποφορήσουν τα χαρίσματά του, όταν γίνει ένας σοφός ισάξιος των θεών.
Ωστόσο, όπως επισημάνθηκε, δεδομένου του μεγάλου χρονικού τόξου εκδίπλωσης του στωικισμού (από τον 4ο π.κ.ε. αιώνα έως τον 2ο μ.κ.ε.) και των φιλοσοφικών διαφορών μεταξύ των τριών Στοών, κάτω από αυτή την ενιαία αντίληψη, πέρα από το κοινό νήμα, παρατηρούνται αξιοσημείωτες διαφοροποιήσεις: δηλαδή δεν απουσιάζουν από μέρους ορισμένων εκπροσώπων τους λόγια που φανερώνουν συμπάθεια και ενδιαφέρον προς τον ζωικό κόσμο, η διάθεση να τους αναγνωριστούν ορισμένες ιδιότητες ή η δειλή πρόθεση να υπογραμμιστεί ό,τι μας συνδέει μαζί τους.
ΙΙ. Ας επιχειρήσουμε να διακρίνουμε και να παρουσιάσουμε ορισμένα από τα κύρια σημεία του σχετικού στωικού στοχασμού. Στη ζωοψυχολογία της Στοάς εξέχουσα θέση κατέχει η έννοια της «οικείωσης», έννοια κλειδί για τη σύνδεση της στωικής ηθικής με τη φυσική φιλοσοφία και την ανθρωπολογία.[vi] Κατά τους στωικούς, το πρώτο ένστικτο που έχει ένα έμψυχο δεν είναι τόσο να αναζητήσει την ευχαρίστησή του, αντίθετα με ό,τι πρέσβευαν οι επικούρειοι, αλλά «οἰκειῶσαι πρὸς ἑαυτό», η αυτοσυναίσθηση, η αίσθηση του οικείου, σύμφωνα με την προσδιορισμένη φύση του. Η οἰκείωσις –ως φυσική ορμή– καθορίζει τη σχέση κάθε πλάσματος με τον εαυτό του, με το σώμα του και με το περιβάλλον του – πρώτο στάδιο. Η φύση είναι αυτή που δίνει στο δημιούργημά της την αυτοσυναίσθηση, «το ανήκειν εις εαυτόν», αλλά και την ενστικτώδη γνώση των φυσικών δυνατοτήτων και τον μηχανισμό προσαρμογής του στο περιβάλλον του. Η ορμή της οικείωσης καθορίζεται τόσο από αυτό που αισθάνεται το ζώο προς τον εαυτό του, αρχίζοντας με τη συναίσθηση των μελών του, όσο και από την ικανότητά του να αναγνωρίζει και να επιδιώκει το ωφέλιμο με στόχο την αυτοσυντήρησή του. Με τη θεωρία της οικείωσης ερμηνεύεται, κατά τους στωικούς, γιατί τα ζώα δείχνουν εκείνες τις προτιμήσεις και τις αποστροφές που ταιριάζουν στη φυσική συγκρότησή τους, απομακρύνουν καθετί το επιζήμιο και δέχονται αυτό που τους είναι ωφέλιμο.[vii] Υπάρχει η συμφωνία του ζώου με τον εαυτό του και η συνείδηση αυτής της συμφωνίας, το αυτοσυναίσθημά του να μην αποξενώνεται από τον εαυτό του (οἰκείωσις), στοιχείο που απαντά και στον προλογικό άνθρωπο (για παράδειγμα, στο νήπιο). Η πρώτη φάση της οἰκειώσεως, δηλαδή της συναίσθησης των μελών του σώματος, ακολουθείται από μία δεύτερη η οποία ωθεί τα έμψυχα στο να αγαπήσουν τους απογόνους τους, τα παιδιά τους, τους συνανθρώπους τους και στη συνέχεια –αυτό ισχύει όμως μόνο για τα ανθρώπινα πλάσματα– από μια τρίτη σύμφωνα με την οποία αποκτάται οικείωση με την ιδία έλλογη φύση. Με δύο λόγια, η φύση ορίζει με τις φυσικές ορμές και προδιαθέσεις τις κατάλληλες ενέργειες για αυτοσυντήρηση αρχικά, ενώ, μετά την ανάπτυξη του λόγου, οδηγεί σε ενάρετες πράξεις, στον ενάρετο βίο του σοφού και ευδαίμονος ανθρώπου.
Με μια πρώτη ματιά θα μπορούσαμε δικαιολογημένα να ισχυριστούμε πως με την έννοια της οικείωσης οι στωικοί τόνιζαν τόσο τη συνέχεια όσο και τη διαφορά μεταξύ των ανθρώπινων και των υπόλοιπων ζώων. Η συνέχεια συνίσταται στην απόδοση της αυτοσυναίσθησης (οικειώσεως) σε όλα τα ζώα· η διαφορά στον ισχυρισμό ότι η ώριμη ανθρώπινη φύση είναι κάτι εντελώς ξεχωριστό, καθώς χαρακτηρίζεται από τη λογικότητα. Με τον τρόπο αυτόν το ζωικό πρότυπο της αυτοαντίληψης συμφιλιώνει τη συνέχεια με τη διαφορά. Τα μη ανθρώπινα όντα πράττουν σωστά με τους δικούς τους μη λογικούς τρόπους· και από τη δική τους πλευρά τα ανθρώπινα εξελίσσονται σε σκεπτόμενα όντα, έχοντας τη δυνατότητα να αποφασίσουν σχετικά με το τι χρειάζεται η φύση τους. Για τους στωικούς, «η ανθρώπινη φύση είναι έτσι συγκροτημένη ώστε να αναπτύσσεται από κάτι το μη λογικό και το ζωώδες σε μια δομή που διέπεται εξ’ ολοκλήρου από το λογικό»,[viii] κάτι που δεν παρατηρείται στα άλλα ζώα.
Εν προκειμένω το τρίτο στάδιο της εξέλιξης φαίνεται να είναι το σημαντικότερο και εκείνο όπου διαγράφεται πληρέστερα το ποιοτικό άλμα μεταξύ των όντων: μολονότι πολλοί στωικοί διατείνονται ότι ο θεός ως σπερματικός λόγος ενυπάρχει σε όλα τα δημιουργήματα της φύσης, δηλαδή το ίδιο πνεύμα διαπερνά όλα τα έμβια πλάσματα, μολονότι αναγνωρίζουν την ομοιογένεια των όντων και τα θεωρούν ενδεχομένως ομότιμα από αξιολογική άποψη, εντούτοις μόνο στα έλλογα όντα υπάρχει φύσει το «κοινωνικόν»[ix] και δεν υπάρχει κοινό δίκαιο του ανθρώπου προς τα ζώα, λόγω της ριζικής ανομοιότητας:[x] τα άλογα όντα έχουν δημιουργηθεί για χάρη του ανθρώπου, ο οποίος έχει φυσική κοινωνία μόνο με τα υπόλοιπα έλλογα όντα, παναπεί τους ανθρώπους και τους θεούς.[xi] Στην τρίτη φάση ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται πως, για τον ίδιο, να ζει κατά φύσιν, σύμφωνα με τη φύση, ισοδυναμεί να ζει κατά λόγον, σύμφωνα με τον λόγο. Κατά συνέπεια, ενώ για τα ζώα το να ακολουθούν τη φύση είναι αποτέλεσμα μιας έμφυτης παρόρμησης, για τον άνθρωπο να ζει σύμφωνα με τη φύση είναι ένα επίτευγμα του στοχασμού, παναπεί ένα στάδιο στο οποίο μπορεί να φτάσει μόνο χάρη στον έλλογο και ηθικό έλεγχο του εαυτού του. Είναι εντός αυτού του τρίτου σταδίου που αναπτύσσεται η έννοια της δικαιοσύνης, την οποία οι άνθρωποι εκτείνουν όχι μόνο στους άμεσους απογόνους τους, αλλά σε όλα τα έλλογα πλάσματα –και επομένως σε ολόκληρη την ανθρωπότητα και στους θεούς– αποκλείοντας από την κοινότητα των ενεργητικών και παθητικών υποκειμένων δικαίου όλα τα μη ανθρώπινα ζώα, όλα τα «άλογα».
Υπό την έννοια αυτή είναι ενδεικτικές οι θέσεις του Χρυσίππου, ο οποίος, ενώ επιμένει πως είναι η ειμαρμένη που κυβερνά ολόκληρο το σύμπαν, διατυπώνει την ιδέα σύμφωνα με την οποία είναι η ανθρώπινη βούληση που καθορίζει την πορεία της, ακριβώς γιατί είμαστε εμείς που αποφασίζουμε (ἐφ’ ἡμῖν) αν θα ακολουθήσουμε ή όχι τις ορμές μας και συνεπώς αν θα δράσουμε ή όχι. Τουναντίον τα ζώα, επειδή στερούνται ελευθερίας επιλογής δεν μπορούν να συγκρατηθούν και να μην πράξουν και επομένως, καθώς δεν είναι ικανά να στοχαστούν τις συνέπειες των πράξεών τους, δεν μπορούν να θεωρηθούν «ηθικά υπεύθυνα» για ό,τι κάνουν.[xii]
Είναι προφανές πως στην προοπτική των στωικών η εξέλιξη των ζώων μειονεκτεί σε σύγκριση με εκείνη των ανθρώπων εξαιτίας μιας μορφής οικείωσης που φαίνεται να διακόπτεται με φυσικό τρόπο. Όπως ακριβώς τα μουλάρια, παρ’ ότι ζευγαρώνουν δεν θα μπορέσουν ποτέ να αναπαραχθούν, έτσι είναι φυσιολογικό και τα ζώα, αν και είναι σε θέση να επεκτείνουν τη διαδικασία οικείωσης προς τα τέκνα τους, δεν θα μπορέσουν ποτέ να αναπτύξουν το αίσθημα δικαιοσύνης και επομένως θα βρίσκονται πάντα στο έλεός μας, δεδομένου ότι η «θεία πρόνοια» τα έπλασε για εμάς, ώστε να αποτελούν μέσα για την υλοποίηση των δικών μας σκοπών: έδωσε την ψυχή στους χοίρους, για να διατηρούν καλύτερα το κρέας τους· διαμόρφωσε έτσι τη ράχη των γαϊδουριών, ώστε να μεταφέρουν τα φορτία μας· επέτρεψε στο βόδι να έχει φαρδύ τράχηλο για να αντέχει καλύτερα τον ζυγό που του επιβάλλουμε να φορέσει· τα πουλιά για να μας προλέγουν το μέλλον και έτσι ώστε άλλα πλάσματα φαινομενικά άχρηστα, αν όχι βλαβερά, να μας προσφέρουν εξαίσια θεάματα που μαρτυρούν τη θαυμαστή δημιουργικότητα της Φύσης (τέτοια είναι η περίπτωση του παγονιού με την πολύχρωμη μεγαλοπρεπή ουρά του) ή, απειλώντας μας και στήνοντάς μας συνεχώς παγίδες, να ασκούμε τις σωματικές ικανότητές μας και τη διαύγειά μας – ό,τι ακριβώς μας επιτρέπουν να κάνουμε τα άγρια θηρία.[xiii]
Σε όποιον αντιτείνει πως και τα ζώα με τη σειρά τους χρησιμοποιούν εμάς τους ανθρώπους, γιατί μπορούν να μας σκοτώσουν και να φάνε τις σάρκες μας, και έτσι βάσει αυτού του επιχειρήματος θα μπορούσαν να αποδείξουν ότι εμείς δημιουργηθήκαμε για τους σκοπούς των ζώων και δεν ισχύει το αντίθετο, οι στωικοί ανταπαντούν καταφεύγοντας στο γνωστό επιχείρημα της ιεραρχικής φυσικής κλίμακας, λέγοντας δηλαδή πως είναι αδύνατον εκείνος που βρίσκεται στα ψηλότερα σκαλιά της ύπαρξης να μπορεί να χρησιμοποιείται ως μέσο από όποιον τοποθετείται χαμηλότερα. Επομένως είναι αδιανόητο εμείς, έλλογα όντα, να προφέρουμε τις υπηρεσίες μας, το σώμα μας, τις σάρκες μας σε πλάσματα που στερούνται λόγου και κατά συνέπεια είναι κατώτερα. Έτσι το ζώο γίνεται όχι μόνο ό,τι από τη φύση είναι ριζικά διαφορετικό, αλλά η θανάτωσή του, η εκμετάλλευσή του, η κατανάλωση του κρέατός του καθίστανται πλήρως ανθρωποποιητικοί μηχανισμοί, γιατί, σύμφωνα με τους στωικούς, «κατά κάποιον τρόπο θα καταλήξουμε να ζούμε σαν τα άλογα ζώα, αν σταματήσουμε να τα χρησιμοποιούμε για τις ανάγκες μας».[xiv] Ο συλλογισμός έχει κάτι το κυκλικό: ο άνθρωπος όχι μόνο δύναται, αλλά λίγο πολύ οφείλει να ασκεί την κυριαρχία του πάνω στα άλογα, σε διαφορετική περίπτωση θα καταλήξει να πέσει στο επίπεδό τους, του κτήνους, σε ένα βασίλειο που χαρακτηρίζεται από την απουσία του λόγου.[xv] Εν ολίγοις, ενώ οι στωικοί αποδέχονται μια αρχή ιεραρχικής διαβάθμισης ανάλογη εκείνης του Αριστοτέλη, ωστόσο αυτή η διαβάθμιση διαρρηγνύεται απότομα στο άλμα από το ζώο στον άνθρωπο.
Το γεγονός ότι οι στωικοί υιοθετούν την έννοια της «αναλογίας» και όχι την προσέγγιση «μάλλον ή ήττον», προκειμένου να εξηγήσουν ορισμένες ικανότητες των ζώων, καθιστά ακόμη πιο ξεκάθαρη την πρόθεσή τους να τονίσουν την ασυνέχεια, τη ρήξη μεταξύ ανθρώπινων και άλλων όντων, την απόρριψη οποιασδήποτε συγγένειας: δεν προτίθενται να αναγνωρίσουν την ύπαρξη κάποιου βαθμιαίου διαχωρισμού μεταξύ του ανθρώπου και του ζώου, αλλά να σκάψουν μια αγεφύρωτη άβυσσο μεταξύ της κοσμόπολης των ανθρώπων, από τη μια, και, από την άλλη, του πλήθους όλων εκείνων των πλασμάτων που «αποκόπτονται» από την οικουμενική κοινότητα και προς τα οποία οποιαδήποτε πράξη μας –ακόμη και να τα θανατώσουμε ή να τα φάμε– δεν μπορεί σε καμιά περίπτωση να θεωρηθεί αντίθετη προς τη δικαιοσύνη. Από την άποψη αυτή το στωικό παράδειγμα αντιτίθεται με τον πλέον σαφή τρόπο στις θεωρίες που είχε επεξεργαστεί ο περιπατητικός Θεόφραστος, ο οποίος είχε υποστηρίξει την ιδέα της «συγγένειας» μεταξύ ανθρώπων και ζώων βάσει του γεγονότος ότι –«άλογα» και έλλογα– είμαστε πλασμένοι από τα ίδια υλικά (αίμα, ιστοί, μύες) και, αν και σε ένα όχι τόσο υψηλό επίπεδο όπως οι άνθρωποι, και τα ζώα μετέχουν του λογισμού.[xvi]
ΙΙΙ. Το ζήτημα του προφορικού και του ενδιάθετου λόγου συνιστά το σημείο στο οποίο γίνεται με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο η στωική αντίληψη της ασυνέχειας μεταξύ ανθρώπων και ζώων. Αποδώ απορρέει και το ερώτημα αν μπορεί ή όχι να αποδοθεί στα ζώα κάποια μορφή λόγου. Σε γενικές γραμμές οι στωικοί συνάγουν την κατωτερότητα των ζώων σε σύγκριση με τους ανθρώπους από ένα γεγονός προφανές στη φύση: πολλά ζώα δείχνουν να είναι προικισμένα με εκφραστικές ικανότητες και μερικά εξ αυτών βγάζουν ήχους που φαίνεται να είναι έναρθροι, σε τέτοιο σημείο ώστε να υπάρχει η υποψία ότι σε αυτά θα μπορούσαμε να διακρίνουμε κάποιες μορφές «γλώσσας» – όπως συμβαίνει, για παράδειγμα, με τους παπαγάλους, τα κοράκια, τις κίσσες. Ωστόσο, σύμφωνα με όσα μας λέει ο Σέξτος o Εμπειρικός, για τους στωικούς, αυτές οι μορφές έκφρασης προέρχονται μονάχα από μια επίφαση προφορικού λόγου, η παρουσία του οποίου σε ένα ζώο δεν συνεπάγεται καθόλου ότι αυτό είναι προικισμένο και με ενδιάθετο λόγο, δηλαδή με την ικανότητα να σχηματίζει εσωτερικούς συλλογισμούς οι οποίοι δεν εκφέρονται απαραιτήτως από τη γλώσσα, αλλά των οποίων σε κάθε περίπτωση το περιεχόμενο είναι πάντα προτασιακό και γλωσσικό.[xvii]
Αξίζει να παραθέσουμε το σχετικό χωρίο, καθότι μέσα σε ελάχιστες αράδες συμπυκνώνονται οι όροι της ριζικής αντιπαράθεσης μεταξύ του ζώου και του ανθρώπου, μέσα από το αντιθετικό κλειδί των δύο τύπων λόγου: «Οι δογματικοί… υποστηρίζουν με λογικά επιχειρήματα… ότι ο άνθρωπος δεν διαφέρει ως προς τον προφορικό λόγο από τα ά-λογα ζώα («διότι και κόρακες και παπαγάλοι και κίσσες εκβάλλουν έναρθρους ήχους»), αλλά ως προς τον ενδιάθετο, ούτε ως προς την απλή μόνο παράσταση (διότι και εκείνα έχουν παραστάσεις), αλλά ως προς τη μεταβατική και συνθετική. Για τον λόγο αυτό, εφόσον διαθέτει (ο άνθρωπος) έννοια της (λογικής) ακολουθίας, εννοεί αυτόματα και το σημείο λόγω της (λογικής) ακολουθίας. Εξ άλλου, το ίδιο το σημείο είναι της μορφής: “αν το τάδε, το τάδε”». Το ότι υπάρχει, επομένως, σημείο απορρέει (λογικά) από τη φύση και την κατασκευή του ανθρώπου».[xviii]
Στο παραπάνω χωρίο υποστηρίζεται ουσιαστικά ότι τα ζώα θα είχαν μονάχα τον προφορικό λόγο, ενώ στον άνθρωπο ανήκει και το χάρισμα του εσωτερικού, ενδιάθετου λόγου. Αυτή η άποψη αποδίδεται στους «δογματικούς», όρος με τον οποίο σε γενικές γραμμές ο Σέξτος ο Εμπειρικός –στο πλαίσιο της αντιπαράθεσής του μαζί τους– χαρακτηρίζει τους οπαδούς της Στοάς αλλά και του Κήπου, αν και εδώ στρέφεται μάλλον στους πρώτους, καθώς δική τους είναι η αντίληψη περί μιας ιδιοσυστασίας του ανθρώπου που θα τον καθιστούσε –αποκλειστικά και μονάχα αυτόν– σε θέση να συλλογίζεται και να συναγάγει. Άλλωστε στωικής προέλευσης είναι και η σύνδεση μεταξύ του λόγου –αποκλειστικού ανθρώπινου προνομίου– και της σημειωτικής ικανότητας: συνοψίζοντας, ο άνθρωπος είναι ένα ον που συλλογίζεται και κάνει συναγωγές, κατέχει την έννοια της ακολουθίας και επομένως και εκείνη του σημείου. Οι ήχοι που βγάζουν τα ζώα θα ήταν απλοί ήχοι δίχως κάποια σημειωτική υπόσταση: από τη στιγμή που δεν έχουν αντίληψη της ακολουθίας των φαινομένων που δέχονται, δεν μπορούν ούτε να οδηγηθούν σε μια διαδικασία «νοηματοδότησης». Με άλλα λόγια, κατά τους στωικούς, η απουσία της γλώσσας στα μη ανθρώπινα έμψυχα όντα καθίσταται αυτομάτως η απόδειξη της ανικανότητάς τους να συναγάγουν συμπεράσματα, και επομένως της απουσίας του λόγου. Είναι η κατοχή του λόγου που διακρίνει με μια ξεκάθαρη πράξη λύσης της συνέχειας τον άνθρωπο από το ζώο, αλλά και από το παιδί, και τον καθιστά συγγενή των θεών. Όπου ο λόγος είναι άρρηκτα συνδεδεμένος τόσο με τη σκέψη (ενδιάθετος) όσο και με την ομιλία: «η ικανότητα ομιλίας είναι η καλύτερη απόδειξη κατοχής λογικής. Με άλλα λόγια, δεν υπήρχε ομιλία χωρίς λογική και λογική χωρίς ομιλία».[xix] Είναι ο λόγος που ρυθμίζει τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων και μεταξύ αυτών και των θεών: τα ζώα μη μετέχοντας του λόγου στερούνται κάθε δικαιώματος. Επομένως ο άνθρωπος μπορεί να τα χρησιμοποιεί κατά το δοκούν, ούτε έχει κάποια υποχρέωση απέναντί τους: τα ζώα είναι απλώς μέσα για την ικανοποίηση των ανθρώπινων σκοπών και αναγκών.
Αξιοπερίεργο είναι ένα από τα επιχειρήματα στα οποία καταφεύγει ο Χρύσιππος, προκειμένου να αποδείξει την απουσία συλλογιστικής ικανότητας στα ζώα, καθώς βασίζεται σε ένα ανέκδοτο που, στα μάτια των αντιπάλων της Στοάς, αποδεικνύει ακριβώς το αντίθετο. Πρόκειται για το περίφημο παράδειγμα του λαγωνικού το οποίο, φτάνοντας σε ένα σταυροδρόμι, κατορθώνει να συμπεράνει ποια διεύθυνση πήρε το θήραμα. Να τι αναφέρει σχετικά ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς, ο οποίος στο έργο του Αλέξανδρος ή Περί του λόγον έχειν τα άλογα ζώα,[xx] μεταφέρει ό,τι θα έπρεπε να είναι το συμπέρασμα του Αλεξάνδρου που είχε γίνει ένθερμος «φιλόζωος»: «Ένας σκύλος, καθώς ακολουθούσε ένα αγρίμι, φτάνοντας σε ένα βαθύ χαντάκι, πλάι στο οποίο υπήρχαν δυο μονοπάτια, ένα που πήγαινε προς τα δεξιά και ένα άλλο προς τα αριστερά, στάθηκε για μια στιγμή, ώστε να αποφασίσει ποια από τις δυο κατευθύνσεις έπρεπε να πάρει. Έτρεξε προς τα δεξιά, αλλά, μη βρίσκοντας κανένα ίχνος, γύρισε πίσω και έτσι πήρε την άλλη κατεύθυνση. Καθώς ούτε κι εκεί βρήκε ίχνη, πήδηξε έξω απ’ το χαντάκι και άρχισε να μυρίζει πυρετωδώς, επιταχύνοντας το τρέξιμό μου ανάλογα με αυτό που του υπαγόρευε η όσφρησή του. Αυτή είναι μια επαρκής απόδειξη ότι η συμπεριφορά του σκύλου δεν ήταν τυχαία, αλλά επρόκειτο για αποτέλεσμα ενός συλλογισμού της νόησής του. Και μάλιστα την κρίση που λαμβάνεται ύστερα από έναν τέτοιο συλλογισμό οι διαλεκτικοί την αποκαλούν αποδεικτική κρίση του πέμπτου τύπου [demonstrativum evidens quinti modi]: “το αγρίμι έφυγε ή δεξιά ή αριστερά ή πήδηξε το χαντάκι· ωστόσο, επειδή δεν πήγε ούτε δεξιά ούτε αριστερά, πήδηξε το χαντάκι”».[xxi]
Ωστόσο στη συνέχεια του έργου ο Φίλων, ακολουθώντας τη γραμμή επιχειρηματολογίας των στωικών, αμφισβητεί τις απόψεις του Αλεξάνδρου: κατά τη γνώμη του, το σκυλί στην πραγματικότητα δεν εφαρμόζει ό,τι αποκαλείται «κρίση του πέμπτου τύπου», όχι περισσότερο από ό,τι κάνουν όσοι πηγαίνουν για κοχύλια και μετά τα μαζεύουν όπως τύχει στην ακτή. Υπό την έννοια αυτή η συμπεριφορά του ζώου δεν θα πρέπει να αποδοθεί τόσο στην παρουσία ενός ενδιάθετου λόγου όσο τουναντίον σε ένα χαρακτηριστικό που παρέχει η Φύση στο είδος των σκύλων ως ένα έμφυτο και ενστικτώδες χάρισμα. «Θα πρέπει να απορρίψουμε τη γνώμη εκείνων που αποδίδουν στο κυνηγόσκυλο που ακολουθεί ένα αγρίμι τη χρήση μιας κρίσης πέμπτου τύπου. Το ίδιο πράγμα μπορούμε να πούμε για όσους συλλέγουν κοχύλια και για όποιον αναζητά κάτι: πράγματι και αυτοί ακολουθούν τα ίχνη των πραγμάτων, φαινομενικά κατά μία διαλεκτική μέθοδο, αλλά δεν ονειρεύονται καν ότι φιλοσοφούν. Κατά τ’ άλλα αυτό μπορεί να ειπωθεί για όλους όσοι αναζητούν κάτι και χρησιμοποιούν λανθασμένα τον πέμπτο τρόπο. Εμείς αντίθετα ισχυριζόμαστε ότι, για τα ευπρεπή και καλά πράγματα που μας ωφελούν, όπως και για πολλά που συντελούν στη σωτηρία και την υγεία, έλκονται ακόμη και όντα που δεν είναι προικισμένα με πιο καθολικές γνώσεις, τα οποία όμως διαθέτουν μια βεβαιότητα χαρακτηριστική του είδους τους. Ωστόσο στην πραγματικότητα, εκεί όπου είναι απαραίτητος ένας τρόπος λογικής διεργασίας, δεν έχουν καμιά συμμετοχή. Και ο τρόπος λογικής διεργασίας είναι ο συλλογισμός που γεννιέται από την αντίληψη των πραγμάτων τα οποία δεν έχουν μια φυσική παρουσία, όπως η γνώση του Θεού, του κόσμου, των νόμων, των πατρώων ηθών, του κράτους, της πολιτικής και πολυάριθμων άλλων πραγμάτων που τα ζώα δεν συλλαμβάνουν».[xxii]
Βάσει επιχειρημάτων όπως το προηγούμενο εκείνο που σε τελική ανάλυση φαίνεται να μας λένε οι στωικοί είναι πως τα ζώα δεν είναι τόσο ότι κάνουν συλλογισμούς, αλλά πως απεναντίας είναι «ως εάν» να κάνουν συλλογισμούς. Με άλλα λόγια, το παράδειγμα του σκύλου μάς πληροφορεί για κάποιους αναλογικούς τρόπους οι οποίοι μαρτυρούν όχι τόσο μια διαφορά βαθμού εν σχέσει προς τους ανθρώπους, όσο μια κυριολεκτική ρήξη μεταξύ ανθρωπόσφαιρας και ζωόσφαιρας, παναπεί όχι μια συνέχεια μεταξύ των δύο όρων, αλλά μια ριζική ασυνέχεια. Κατά τον ίδιο τρόπο, όταν ο Χρύσιππος μεταφράζει σε προτάσεις συλλογιστικής μορφής τη συμπεριφορά του σκύλου, αυτό δεν σημαίνει ότι οι πράξεις του καθοδηγούνται από έναν νου, που συλλογίζεται με προτασιακούς όρους, αλλά απλώς ότι αυτές μπορούν να μεταφραστούν από εμάς τους ανθρώπους σε μια μορφή συλλογισμού.[xxiii]
Σε κάθε περίπτωση θα πρέπει να κρατήσουμε ότι στο στωικό σύστημα η στέρηση του λόγου από τα ζώα δεν συνεπάγεται και την απόλυτη άρνηση να διαθέτουν άλλες αντιληπτικές ικανότητες, ότι δηλαδή είναι απλές «μηχανές». Για παράδειγμα, ο Σέξτος ο Εμπειρικός, όταν θυμίζει ότι για τους στωικούς είναι αδιανόητη η ύπαρξη του ενδιάθετου λόγου στα ζώα, προσθέτει αμέσως μετά ότι αυτό που διακρίνει τα έλλογα από τα άλογα είναι η παρουσία της μεταβατικής και συνθετικής φαντασίας, που αντιπαρατίθεται στην απλή φαντασία, η οποία απεναντίας –μαζί με την ορμή και την πρόσληψη– αποδίδεται στα έμψυχα όντα, τόσο στους ανθρώπους όσο και στα ζώα, αλλά όχι στα φυτά.
Εγείρονται ωστόσο ορισμένα ερωτήματα: Αν τα ζώα δεν μετέχουν του λόγου και αν οι αντιληπτικές ικανότητές –οι οποίες σε κάθε περίπτωση τους αναγνωρίζονται– είναι μακράν κατώτερες εν σχέσει προς εκείνες που ο Αριστοτέλης είχε παραχωρήσει σε μερικά από αυτά, πώς εξηγούνται τότε μια σειρά από ανέκδοτα και θαυμαστές συμπεριφορές οι οποίες φαινομενικά ανάγονται σε μορφές φρόνησης; Πώς εξηγείται η δεξιοτεχνία των μελισσών στην κατασκευή των κηρηθρών τους; Πώς ερμηνεύεται η τελειότητα του ιστού της αράχνης και της φωλιάς των χελιδονιών; Τι θα μπορούσαμε να πούμε για την ικανότητα ορισμένων ζώων να βρίσκουν τα κατάλληλα γιατρικά για τις αρρώστιες τους; Όπως επισημάνθηκε παραπάνω αναφορικά με την οικείωση, οι στωικοί συμφωνούν ότι τα ζώα αισθάνονται και αντιλαμβάνονται το περιβάλλον και επιπροσθέτως η θεία πρόνοια τα προίκισε με ένα έμφυτο ένστικτο, ώστε να είναι σε θέση να προσαρμοστούν στο περιβάλλον εντός του οποίου ζούνε και τους επιτρέπει να ανταποκρίνονται πρόσφορα στα εξωτερικά ερεθίσματα. Εντούτοις οι στωικοί υποστηρίζουν πως είναι το ένστικτο που τα οδηγεί και όχι ο λόγος, κάτι που συνάγεται σε γενικές γραμμές από τρία στοιχεία-επιχειρήματα: από την αμεσότητα, καθώς σε αντίθεση με τον άνθρωπο που πρέπει να μάθει να συμπεριφέρεται και να αντιδρά, τα ζώα ήδη από τη γέννησή τους γνωρίζουν τις κατάλληλες συμπεριφορές, είναι σε θέση να αποφεύγουν ό,τι είναι βλαβερό και να αναγνωρίζουν ό,τι είναι ωφέλιμο για την επιβίωσή τους· από την ομοιομορφία, αφού, ενώ ποικίλες και διαφορετικές είναι οι συμπεριφορές των ανθρώπων, και αυτοί φτάνουν στο «τέλειο έργο» μετά από πολλές ανεπιτυχείς προσπάθειες, τα άλογα του ίδιου είδους συμπεριφέρονται όλα με τον ίδιο τρόπο, επιτελούν τις ίδιες πράξεις και ακολουθούν πάντα και με τον ίδιο τρόπο τα ίδια ηθολογικά μοτίβα, ακόμα και εκείνα που εμείς τείνουμε να ερμηνεύσουμε ως ευφυείς δημιουργίες, όπως ο ιστός της αράχνης και η κυψέλη· ο περιορισμένος αριθμός των συμπεριφορών των αλόγων.
IV. Θα ήταν πρόσφορο να εξετάσουμε κάπως διεξοδικότερα το ρωμαϊκό φιλοσοφικό συγκείμενο, όπου η κυριαρχία του στωικισμού θα λέγαμε πως ήταν εμφανής, καθώς κατά τον 1ο προ κοινής εποχής αιώνα οι ταραγμένες κοινωνικοπολιτικές συνθήκες που επικρατούσαν στη Ρώμη και σημάδεψαν το πέρασμα από τη Δημοκρατία στην Αυτοκρατορική Περίοδο είχαν ευνοήσει την ευρεία διάδοση του στωικισμού ως φιλοσοφικής σχολής και τάσης.
Λούκιος Ανναίος Σενέκας
Ορισμένα από τα επιχειρήματα που διατυπώνει ο Σενέκας στις επιστολές που απηύθυνε προς τον Λουκίλιο επιτρέπουν να πάρουμε μια γεύση των απόψεων της Στοάς εν προκειμένω. Για παράδειγμα. στην Επιστολή 121 ο ρωμαίος συγγραφέας υποστηρίζει ότι τα ζώα, ακόμη και όταν δεν είναι σε θέση να την κατανοήσουν ή να την εξηγήσουν, έχουν μια κάποια αίσθηση της φυσικής κατάστασης και συγκρότησής τους: «Αναρωτιόμαστε αν όλα τα ζώα έχουν συνείδηση της φύσης τους. Ότι ισχύει αυτό το αποδεικνύει το γεγονός ότι όλες οι κινήσεις τους είναι οι αρμόζουσες και ταχύτατες, ως εάν τα μέλη τους να είχαν εκπαιδευτεί να τις κάνουν· όλα τους έχουν μεγάλη φυσική σβελτάδα… Όλα τα ζώα έχουν επομένως συνείδηση της φύσης τους, γι’ αυτό κινούν ταχύτατα τα μέλη τους· και η πιο προφανής απόδειξη ότι γεννιούνται με αυτήν τη γνώση έγκειται στο γεγονός ότι όλα τα ζώα γνωρίζουν τη χρήση των ικανοτήτων τους».[xxiv] Τούτο δεν συνεπάγεται ασφαλώς ότι τα ζώα είναι τωόντι ικανά να εκπαιδευτούν και να μάθουν, προνόμιο μόνο των ανθρώπων. Θα το αποδείκνυε το γεγονός ότι «είναι αργό και ποικίλλει από πλάσμα σε πλάσμα ό,τι διδάσκει η εμπειρία», ενώ στα «άλογα» όλες οι συμπεριφορές είναι πάντα άμεσες και πανομοιότυπες μεταξύ τους.[xxv] Είναι με άλλα λόγια έμφυτες οι «τεχνικές» και οι δεξιότητές τους, δώρα της φύσης, και όχι αποτελέσματα εκμάθησης και εκπαίδευσης. Ο Σενέκας παρατηρεί ότι «οι ιστοί που κατασκευάζουν οι αράχνες είναι όλοι όμοιοι, όπως και όλες οι κηρήθρες των μελισσών», κάθε οπή και κάθε γωνία είναι εντελώς ίδια με την άλλη· αυτή η τέχνη είναι έμφυτη δεν διδάσκεται.[xxvi] Για τον ρωμαίο στωικό αυτή η ομοιομορφία και αυτή η συμμετρία θα συνιστούσαν την απόδειξη μιας ενστικτώδους και φυσικής συμπεριφοράς, γιατί όσα διδασκόμαστε από μια τέχνη είναι αβέβαια και ανόμοια, ενώ όσα μας δίνει η φύση είναι όμοια: οι άνθρωποι μόνο ύστερα από πολλές προσπάθειες και πολλά λάθη επιτυγχάνουν έργα που πλησιάζουν την τελειότητα.[xxvii] (Δεν χρειάζεται ασφαλώς να τονίσουμε ότι έχουμε εδώ μια στατική αντίληψη των ζώων και των δεξιοτήτων τους, η οποία με τη σειρά της αποκλείει και το στοιχείο της ιστορικότητας, της διαχρονίας: δεδομένου ότι οι ικανότητές τους και ο «κόσμος» τους είναι έμφυτα και φυσικά, παραμένοντας αμετάβλητα, τα ζώα ζουν έξω από την ιστορία, η οποία ανήκει αποκλειστικά στον άνθρωπο· άποψη που ανατρέπεται πλήρως στο φως των σύγχρονων ηθολογικών μελετών.)
Μια περίπτωση που φαίνεται να απασχόλησε τους φιλοσόφους της Στοάς είναι η συμβιωτική σχέση μεταξύ πίννας και πιννοτήρα (πιννοφύλακα), καθώς φαινόταν να υπονομεύει σε μεγάλο βαθμό τη θέση τους ότι τα ζώα –μη έχοντας την αίσθηση της δικαιοσύνης– δεν μπορούν και να συνάψουν δίκαιες συμφωνίες.[xxviii] Σύμφωνα με τους υποστηρικτές της ζωικής νοημοσύνης, το φαινόμενο της συμβίωσης που συνδέει αυτά τα δύο πλάσματα θα απεδείκνυε όχι μόνο την ύπαρξη μορφών λόγου στα άλογα, αλλά και τη δυνατότητα ορισμένων εξ αυτών να αναπτύσσουν ένα αίσθημα δικαιοσύνης. Είναι προφανές ότι οι θέσεις των στωικών πήγαιναν προς την ακριβώς αντίθετη κατεύθυνση. Ο Χρύσιππος είχε πραγματευτεί το ζήτημα, αν και ούτε ο Αθήναιος ούτε ο Πλούταρχος μας παραδίδουν κάποιο σχόλιό του εν προκειμένων. Ωστόσο μια ιδέα των στωικών θέσεων μπορούμε να βρούμε στον Κικέρωνα, ο οποίος μνημονεύει δυο φορές το συγκεκριμένο ανέκδοτο. Την πρώτη φορά, στο De finibus bonorum et malorum, υπογραμμίζει ότι καμιά από τις περιπτώσεις αλληλοβοήθειας που παρατηρούμε μεταξύ των ζώων –είτε πρόκειται για ζώα του ίδιου είδους είτε για πλάσματα διαφορετικού είδους– δεν μπορεί να συγκριθεί με τους ποικίλους δεσμούς που συνάπτουν οι άνθρωποι μεταξύ τους, και αυτό το χρωστάμε στη φύση που μας ωθεί στον πολιτισμό και στις συναντήσεις: «Οι άνθρωποι ωστόσο συνδέονται μεταξύ τους ακόμη στενότερα. Είμαστε δηλαδή από τη φύση φτιαγμένοι να δημιουργούμε σχέσεις, κοινότητες, πολιτείες».[xxix] Στο De natura deorum το σχόλιο που αφορά τη συμβίωση-συνεργασία μεταξύ πίννας και πιννοτήρα εντάσσεται στον μακρύ λόγο σχετικά με τα ζώα του στωικού Κουίντου Λουκίλιου Βάλβου, ο οποίος λέει πως «σχετικά με το ζήτημα αυτό θα πρέπει να αναρωτηθούμε αν οφείλεται σε μια προηγούμενη συμφωνία μεταξύ των δύο ζώων ή αν η φύση τα συνέδεσε από γεννησιμιού τους».[xxx] Είναι προφανές ότι εδώ η αμφιβολία μεταξύ των δύο θέσεων είναι μονάχα φαινομενική, γιατί ο Βάλβος, μολονότι παρουσιάζει τη θεωρία της «συμφωνίας μεταξύ ζώων» –η οποία θα μπορούσε να είναι τόσο στωικής όσο και επικούρειας προέλευσης– και εκείνη της θείας πρόνοιας ως ισοδύναμες εναλλακτικές, στην πραγματικότητα κλίνει προς τη δεύτερη, όπως θα φανεί στις σελίδες που ακολουθούν. Έτσι η θεωρία του έμφυτου χαρίσματος και της φυσικής δωρεάς μπορούσε να εξηγήσει μια σειρά συμβιωτικών σχέσεων που φάνταζαν θαυμαστές. Ανάλογη ήταν και η στάση που διατύπωσε εν προκειμένω ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς στο έργο του Αλέξανδρος, όπου θα επικαλεστεί μια σειρά παραδειγμάτων συμβίωσης που αντλεί από τον φυτικό κόσμο: η προαναφερθείσα σχέση μεταξύ πίννας και πιννοτήρα, όπως και άλλα φαινόμενα ζωικής συμβίωσης, για παράδειγμα ο πελαργός που φροντίζει και τρέφει τους γονείς του, είναι ανάλογη με εκείνες τις μορφές συμβίωσης που παρατηρούνται μεταξύ ορισμένων δέντρων και φυτών: «Αυτές οι μορφές ζωής, αν και δεν μετέχουν της φύσης της ψυχής, ωστόσο προσφέρουν αξιοπρόσεκτα παραδείγματα οικειότητας και αποξένωσης. Κινούνται και μεγαλώνουν και αγκαλιάζονται η μία την άλλη ως εάν να χαιρετιούνται με ερωτικό φιλί, όπως κάνουν ο κισσός με την ελιά και η φτελιά με την άμπελο. Η άμπελος μάλιστα όχι μόνο αποφεύγει άλλα φυτά, αλλά τα απoστρέφεται κιόλας… Δεν πιστεύω όμως ότι κάποιος θα παραλογιστεί σε τέτοιο σημείο που θα τολμήσει να ισχυριστεί ότι αυτές οι συμπεριφορές απορρέουν από ένα αίσθημα πιστής φιλίας ή από μια εχθρική προδιάθεση. Αυτά τα φυτά ωθούνται να ενωθούν και να χωριστούν όχι εξαιτίας μιας αμοιβαίας συμφωνίας, αλλά για κάποιον λόγο που όρισε η υπέρτατη φύση. Συνεπώς, βάσει αυτής ακριβώς της διάθεσης, θεωρώ σφάλμα ότι υπάρχουν άλλα θνητά ζώα πλην του ανθρώπου τα οποία μπορούν να περηφανευτούν για μορφές εχθρότητας ή συγγένειας, καθώς και άλλα παρεμφερή φαινόμενα που θα μπορούσαν να αναχθούν σε μια λογική αρμονία. Διαθέσεις αυτής της μορφής συνήθως συνδέονται με την ύπαρξη του λόγου και του νου· απεναντίας στα ζώα ενδέχεται να διαγράφονται ανάλογες μορφές, κάτι σαν εικόνες τέτοιων λογικών διαθέσεων… αλλά αληθινές ιδέες με την κυριολεκτική σημασία της λέξης, βέβαιες και στέρεες, απαντούν μόνο στον νου των ανθρώπων».[xxxi] Είναι σαφές ότι στην πραγμάτευση ανάλογων μορφών συμβίωσης από τον Φίλωνα «τα ζώα καταλήγουν να μετατρέπονται, από ορισμένες απόψεις, σε φυτά, να “φυτικοποιούνται”, και οι συμπεριφορές τους, οι οποίες παρ’ όλα αυτά μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως ηθικά παραδείγματα για τους ανθρώπους, ανάγονται σε δραστηριότητες ρυθμισμένες από μια Πρόνοια που καθοδηγεί με σοφία τον κόσμο».[xxxii]
Παραμένει βεβαίως το γεγονός ότι η εικόνα που μας προσφέρουν τα στωικά θραύσματα που έχουμε στη διάθεσή μας ούτε απολύτως αποσαφηνισμένη ούτε ενιαία φαίνεται να είναι. Για παράδειγμα, δεν είναι εύκολο να αντιληφθούμε εντός ποιου πλαισίου ο Κλεάνθης ενέταξε τις περίφημες παρατηρήσεις του για τις δυο αντίπαλες ομάδες μυρμηγκιών: «Ο Κλεάνθης λοιπόν, μολονότι δεν δεχόταν πως τα ζώα έχουν μερίδιο στον λόγο, έλεγε πως βρέθηκε μπροστά στο εξής θέαμα: μυρμήγκια πήγαιναν σε ξένη μυρμηγκοφωλιά, κουβαλώντας ένα νεκρό μυρμήγκι. Από τη μυρμηγκοφωλιά ανέβηκαν ορισμένα μυρμήγκια να συζητήσουν, για να το πούμε έτσι, με τα πρώτα κι ύστερα κατέβηκαν πάλι. Τούτο έγινε δυο τρεις φορές και, τέλος, τα δεύτερα έφεραν επάνω ένα σκουλήκι εν είδει λύτρων για τον νεκρό και τα πρώτα το πήραν, έδωσαν πίσω τον νεκρό και έφυγαν».[xxxiii] Το εν λόγω απόσπασμα χρησιμοποιήθηκε από τον Πλούταρχο και ίσως και από άλλους αντίπαλους της Στοάς, για να αποδείξουν ότι ακόμη και ένας από τους σημαντικότερους σχολάρχες –ο Κλεάνθης ήταν ο διάδοχος του Ζήνωνα στη Στοά– ταλαντευόταν μπροστά στην προφανή ικανότητα των μυρμηγκιών να συνάπτουν συμφωνίες, καταλήγοντας έτσι να παραδεχτεί πως η συμπεριφορά τους θα έπρεπε αναγκαστικά να ήταν έλλογη. Σε κάθε περίπτωση, όπως σημειώνει ο Πιέτρο Λι Κάουζι, «είναι αξιοπερίεργο πως οι παρατηρήσεις του Κλεάνθη δεν φαίνεται να άφησαν άλλα ίχνη: όχι μόνο κανένα από τα θραύσματα που έφτασαν μέχρι την εποχή μας δεν διηγείται την ιστορία με τρόπο διαφορετικό από εκείνον του φιλοσόφου από τη Χαιρώνεια, αλλά επιπροσθέτως φαίνεται ότι, σχετικά με το συγκεκριμένο ανέκδοτο, δεν υπήρξαν απόπειρες αντίκρουσής του εντός της Στοάς»,[xxxiv] ούτε και κάποιος από τους διαδόχους του Κλεάνθη φάνηκε πρόθυμος να καλύψει το ρήγμα που δημιουργούνταν, με συνέπεια συγγραφείς όπως ο Πλούταρχος να στρέψουν προς την κατεύθυνση αυτή τα βέλη της κριτικής τους, προκειμένου να παραβιάσουν το στωικό σύστημα. Από την άλλη, απουσιάζουν αποδείξεις ότι οι παρατηρήσεις του Κλεάνθη άνοιξαν νέα σύνορα στους κόλπους της σχολής σχετικά με το ζήτημα των ζώων ή υποχρέωσαν κάποιους από τους διαδόχους να αναθεωρήσουν τις θέσεις τους.
Ο Μάρκος Τύλλιος Κικέρων, διά στόματος του στωικού Κουίντου Λουκίλιου Βάλβου, εκφράζει μια αντίληψη σύμφωνα με την οποία τα ζώα, αλλά και ό,τι βρίσκεται σε τούτο τον κόσμο, ό,τι χρησιμοποιούμε και ο ίδιος ο κόσμος δημιουργήθηκαν για τους θεούς και για τους ανθρώπους: «Μου μένει τώρα να αποδείξω, εν είδει συμπεράσματος, πως ό,τι βρίσκεται σε τούτο τον κόσμο και ό,τι χρησιμοποιούν οι άνθρωποι δημιουργήθηκε και ετοιμάστηκε ειδικά για αυτούς. Πρώτα πρώτα ο ίδιος ο κόσμος δημιουργήθηκε για τους ανθρώπους και για τους θεούς, και ό,τι βρίσκεται εντός του φτιάχτηκε και επινοήθηκε προς όφελος του ανθρώπου. Πράγματι ο κόσμος είναι η κοινή κατοικία των θεών και των ανθρώπων ή, αν θέλετε, μια πόλις προορισμένη να υποδεχτεί αμφότερους: το αποδεικνύει το γεγονός ότι αυτοί είναι οι μόνοι που κατέχουν τον λόγο και εκείνοι που ζουν κατά το δίκαιο και τον νόμο. Όπως λοιπόν θεωρούμε ότι η Αθήνα και η Σπάρτη οικοδομήθηκαν για τους Αθηναίους και τους Σπαρτιάτες και δικαίως υποστηρίζεται πως ό,τι βρίσκεται σε αυτές ανήκει σε εκείνους τους λαούς, κατά τον ίδιο τρόπο ό,τι περιέχει μέσα του ο κόσμος σε όλη την έκτασή του θα πρέπει να θεωρείται ότι ανήκει στους θεούς και στους ανθρώπους».[xxxv]
Μάρκος Τύλλιος Κικέρων
Στο δεύτερο βιβλίο του Περί της φύσης των θεών ο Κικέρων πλέκει έναν πραγματικό ύμνο του ανθρώπου, του ανθρωποκεντρισμού και μιας τελολογίας στην υπηρεσία του ανθρώπινου είδους·[xxxvi] γιατί ο άνθρωπος είναι η έκφραση της τελειότητας. Τα πάντα, ακόμη και ο ήλιος, το φεγγάρι και τα αστέρια δημιουργήθηκαν για να μπορεί να τα στοχάζεται το ανθρώπινο είδος και να οξύνει το πνεύμα του.[xxxvii] Το θαυμαστό οικοδόμημα της φύσης δεν μπορεί να έγινε ούτε για τα φυτά και τα δέντρα ούτε για τα άλογα όντα· είναι παράλογο να υποστηρίζεται κάτι ανάλογο, αφού αυτά δεν κατέχουν τον ορθό λόγο και δεν μπορεί οι θεοί να κόπιασαν τόσο να κάνουν κάτι για πλάσματα που ούτε εκφράζονται ούτε σκέφτονται. Ο κόσμος υπάρχει για τους θεούς και τους ανθρώπους των οποίων ανώτερο πλάσμα δεν υπάρχει, δεδομένης της απόλυτης υπεροχής του λόγου.[xxxviii] «Όπως πρέπει να θεωρούμε ότι οι λύρες και οι αυλοί κατασκευάστηκαν για όσους είναι σε θέση να τα χρησιμοποιούν, έτσι οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι και τα πράγματα για τα οποία σου μίλησα δημιουργήθηκαν αποκλειστικά για εκείνους που τα χρησιμοποιούν, κι αν κάποιο ζώο αποσπά ή κλέβει ένα κομμάτι δεν θα πούμε ότι εκείνα τα προϊόντα δημιουργήθηκαν γι’ αυτό! Δεν είναι ασφαλώς για τα μυρμήγκια και για τα ποντίκια που οι άνθρωποι αποθηκεύουν το σιτάρι, αλλά για τις γυναίκες τους, για τα παιδιά τους και για τους δούλους τους. Έτσι τυχαίνει να βλέπουμε μερικές φορές τα ζώα να απολαμβάνουν κρυφά κάποια αγαθά της γης, ενώ οι κύριοί τους ελεύθερα και στο φως του ήλιου… Δεν είναι καθόλου αλήθεια ότι όλα αυτά τα αγαθά προορίζονται και για τα ζώα· αντιθέτως βλέπουμε πως τα άλογα υπάρχουν μονάχα για να ικανοποιούν τις ανάγκες των ανθρώπων. Σε τι άλλο χρησιμεύουν τα πρόβατα, αν όχι για να επιτρέπουν στους ανθρώπους να ντύνονται με τις προβιές τους, αφού πρώτα τις κατεργαστούν και τις υφάνουν;».[xxxix] Ας μην περάσει απαρατήρητο ότι επανέρχεται και στον Κικέρωνα το στοιχείο εκείνο που στην αρχαιοελληνική σκέψη είχε λειτουργήσει ως το ανυπέρβλητο διαχωριστικό όριο μεταξύ των άλλων ζώων και των ανθρώπων: ο λόγος, όπως οι άνθρωποι της εποχής τον αντιλαμβάνονταν· ο λόγος που συνέδεε τον άνθρωπο με τους θεούς.[xl]
Ως προς τη στωική αντίληψη της σχέσης έλλογων-άλογων όντων ενδεικτική είναι και η περίπτωση της πραγματείας του Σενέκα De ira (κυρίως Ι, 3-8) όπου, από τη μια, γίνεται εκτενής σύγκριση μεταξύ των ανθρώπινων και των υπόλοιπων ζώων, υπογραμμίζεται ότι και τα τελευταία είναι ίσως σε θέση να νιώσουν αγάπη και μίσος, φιλία και εχθρότητα, διχόνοια και αρμονία, αλλά, από την άλλη, κάποια συναισθήματα –όπως η οργή, η προνοητικότητα, η επιμέλεια και η σύνεση– ανήκουν αποκλειστικά στο ανθρώπινο πλάσμα, αφού το ηγεμονικό των ζώων δεν διαθέτει λεπτότητα και ακρίβεια και ως εκ τούτου οι εντυπώσεις τους και οι αντιλήψεις τους είναι θολές και συγκεχυμένες. «Τα ζώα που στερούνται λόγου δεν έχουν ανθρώπινα συναισθήματα, έχουν όμως ένστικτα που μοιάζουν με αυτά. Διαφορετικά, αν ένιωθαν αγάπη και μίσος, θα ένιωθαν επίσης φιλία και αντιπάθεια, διαφωνία ή συμφωνία, ίχνη των οποίων παρατηρούμε σε αυτά, αλλά που ωστόσο είναι καλά ή κακά που αποτελούν ιδιαιτερότητες του ανθρώπου. Σε κανέναν άλλον ει μη μόνον στον άνθρωπο δεν έχει παραχωρηθεί η σύνεση, η προνοητικότητα, η φροντίδα, ο στοχασμός, ενώ τα ζώα στερούνται όχι μόνο τις ανθρώπινες αρετές, αλλά και τα ανθρώπινα ελαττώματα. Όλη η διαμόρφωσή τους, εξωτερική και εσωτερική, είναι πολύ διαφορετική από εκείνη του ανθρώπου: η ικανότητα που κυριαρχεί και κυβερνά είναι πλασμένη με διαφορετικό τρόπο. Όπως έχουν φωνή, αλλά ακατανόητη, άναρθρη, ανίκανη να μεταφραστεί σε λέξεις· όπως έχουν γλώσσα, αλλά δεμένη και ανίκανη να λυθεί σε χίλιες κινήσεις, έτσι η ικανότητά τους να κυβερνιούνται δεν είναι καθόλου εκλεπτυσμένη, καθόλου τέλεια. Αντιλαμβάνονται και βλέπουν επομένως τα πράγματα που μπορούν να διεγείρουν το ένστικτο, αλλά ταραγμένα και συγκεχυμένα. Για τον λόγο αυτόν οι ορμές και οι ανησυχίες τους είναι έντονες, αλλά δεν είναι φόβοι, αγωνίες, απογοητεύσεις, θυμοί: είναι μονάχα κάτι που μοιάζει, αλλά πολύ σύντομα παύουν και μετατρέπονται στο αντίθετο. Τα ζώα, αφού εξαγριωθούν ασυγκράτητα ή φοβηθούν πέρα από κάθε όριο, επιστρέφουν στο λιβάδι να βοσκήσουν και αμέσως μετά την έξαψή τους και το τρελό τρέξιμό τους διαδέχονται η ανάπαυση και ο ύπνος».[xli]
O διαβαθμισμένος και προνοιακά οργανωμένος κόσμος των στωικών αντανακλάται με τον πλέον ξεκάθαρο τρόπο στη δημιουργία ενός μοντέλου ανθρωποκεντρικού ανθρωπισμού ο οποίος έμελλε να αγγίξει πρωτόγνωρα ύψη στους αιώνες που ακολούθησαν. Ό,τι επιχειρείται από τους στωικούς είναι μια διττή απόπειρα: διάζευξης του ανθρώπου από το σύμπαν των ζώων και σύζευξής του με εκείνο των θεών. Κατά τον Σενέκα το υπέρτατο πραγματικό αγαθό είναι ίδιον μόνο των έλλογων όντων: «Το πραγματικό αγαθό δεν βρίσκεται ούτε στα δέντρα ούτε στα άλογα ζώα… Το αγαθό σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να αγγίξει ένα άλογο ζώο: συνιστά ίδιον μιας πιο ευγενούς και καλύτερης φύσης. Το αγαθό βρίσκεται μονάχα όπου υπάρχει ο λόγος. Υπάρχουν αυτοί οι τέσσερις τύποι φύσης: φυτική, ζωική, ανθρώπινη, θεϊκή. Οι τελευταίες δύο, που είναι έλλογες, έχουν την ίδια ουσία, διαφέρουν μονάχα ως προς το ότι η πρώτη είναι αθάνατη, η δεύτερη θνητή… Τα υπόλοιπα πλάσματα είναι τέλεια μόνο στον χώρο της φύσης τους, αλλά δεν είναι στ’ αλήθεια τέλεια, γιατί δεν κατέχουν τον λόγο. Τέλειο είναι μόνο ό,τι είναι τέτοιο σύμφωνα με την οικουμενική φύση, και η οικουμενική φύση είναι έλλογη: τα υπόλοιπα όντα μπορούν να είναι τέλεια μόνο κατά το γένος τους».[xlii] Μόνο οι θεοί ξεπερνούν –για λίγο– τον άνθρωπο: «Και στον άνθρωπο ποιο είναι το καλύτερο χαρακτηριστικό; Ο λόγος: χάρη σε αυτόν είναι ανώτερος από τα ζώα και λίγο κατώτερος από τους θεούς. Επομένως ο τέλειος λόγος είναι ένα ξεχωριστό προνόμιό του· τις άλλες ιδιότητες τις μοιράζεται με τα ζώα και τα φυτά».[xliii] Ο τέλειος λόγος (ratio perfecta) είναι το ύψιστο και εξέχον χαρακτηριστικό του ανθρώπου. Αποδώ και η αξίωσή του να εμφανίζεται πλάι στους θεούς όχι ως απλός θεατής, αλλά ως συνεργάτης τους· ως συνδημιουργός («συγκατασκευαστής») της αλήθειας και της τάξης του σύμπαντος, όπως συμβαίνει στην περίπτωση του Ποσειδώνιου.[xliv]
Στην αντίληψη του εαυτού θα πρέπει να προστεθεί και μια μορφή μνήμης, η οποία ωστόσο είναι πολύ περιορισμένη. Κατά τους στωικούς, και κατά τον Σενέκα, τα ζώα δεν έχουν την αίσθηση του παρελθόντος και του μέλλοντος. Κι ωστόσο δείχνουν μια αναμνηστική ικανότητα, γιατί μπορούν να αναγνωρίσουν μια κατάσταση που είχαν βιώσει στο παρελθόν τη στιγμή που την ξαναζούν. Αυτό, για παράδειγμα, συμβαίνει στην περίπτωση του αλόγου, το οποίο «θυμάται τον δρόμο που διήνυσε, όταν το οδηγήσουν εκεί όπου αρχίζει· όταν είναι όμως στον στάβλο δεν έχει καμιά ανάμνηση από αυτόν τον δρόμο, παρ’ ότι τον είχε διανύσει πολλές φορές. Η τρίτη χρονική διάσταση, δηλαδή το μέλλον, δεν έχει σημασία για τα άλογα. Πώς μπορούμε επομένως να θεωρούμε τέλεια τη φύση τους, αν δεν έχουν μια τέλεια γνώση του χρόνου; Ο χρόνος συνίσταται από τρία μέρη: παρελθόν, παρόν, μέλλον. Τα ζώα γνωρίζουν μόνο το πιο σύντομο και φευγαλέο μέρος, το παρόν· έχουν μια ασαφή ανάμνηση του παρελθόντος και μόνο όταν κάτι το ξανασυναντήσουν στο παρόν έρχεται και πάλι στη μνήμη τους».[xlv]
Υπάρχει μία παράγραφος της Επιστολής 124 στον Λουκίλιο η οποία συνοψίζει με τον καλύτερο τρόπο τις αντιλήψεις των στωικών για τις δεξιότητες, τις αρετές και τον κόσμο των ζώων: «Αλλά, για να μη μακρηγορούμε, ίσως να υπάρχει στα άλογα κάποιο αγαθό, ίσως να υπάρχει κάποια αρετή, ίσως να υπάρχει κάποια τελειότητα, αλλά δεν υπάρχει ούτε το απόλυτο αγαθό ούτε η απόλυτη αρετή ούτε η απόλυτη τελειότητα. Αυτά ανήκουν μονάχα στα λογικά όντα, στα οποία έχει παραχωρηθεί η γνώση των αιτιών, των ορίων και των τρόπων του ενεργείν. Έτσι το αγαθό δεν υφίσταται σε κανένα άλογο πλάσμα».[xlvi]
Ούτε στη σκέψη των δύο σημαντικότερων στωικών που ακολούθησαν θα σημειωθεί κάποια αξιόλογη μετατόπιση όσον αφορά τη θέση των υπόλοιπων ζώων συγκριτικά με εκείνη του ανθρώπου: τα μη ανθρώπινα όντα παραμένουν υποδεέστερα. Τουναντίον θα μπορούσαμε να πούμε ότι στον Επίκτητο ο στωικός ανθρωποκεντρισμός παρουσιάζεται με ακόμη πιο εμφατικό τρόπο, καθώς τα «προνόμια» των ανθρώπινων πλασμάτων φαίνεται να τους χορηγούνται απευθείας από τον θεό· σε απόλυτη συμφωνία προς το πνεύμα του στωικισμού, ο οποίος είναι πρόθυμος να αναγνωρίσει τη συγγένεια που συνδέει το ανθρώπινο ζώο με τους θεούς, αλλά και εξίσου απρόθυμος να το εντάξει σε κάποιον συγγενικό δεσμό με τα υπόλοιπα ζώα ή να θεωρήσει ότι οι άνθρωποι είναι ηθικά και νομικά συνδεδεμένοι με υποχρεώσεις προς τα ζώα. Για παράδειγμα, μπορεί τόσο εμείς όσο και αυτά να έχουμε και να χρησιμοποιούμε τις εντυπώσεις, αλλά άβυσσος μας χωρίζει, γιατί μόνο ο άνθρωπος είναι σε θέση να τις κατανοεί, ώστε να μπορεί να πετυχαίνει τους στόχους του: «Μόνο σ’ εμάς τους ανθρώπους συμβαίνουν αυτά; Πολλά, βέβαια, μόνο σ’ εμάς, όσα, δηλαδή, κατ’ εξαίρεση χρειαζόταν το λογικό ζώο· αλλά θα βρεις και πολλά κοινά ανάμεσα σε μας και τα ζώα που στερούνται τη λογική. Και μήπως εκείνα καταλαβαίνουν ό,τι συμβαίνει; Καθόλου. Γιατί, άλλο πράγμα είναι η χρήση και άλλο η κατανόηση. Ο θεός χρειαζόταν εκείνα να χρησιμοποιούν τις εντυπώσεις, ενώ εμείς να κατανοούμε τη χρήση τους. Γι’ αυτό, σ’ εκείνα είναι αρκετό να τρώνε, να πίνουν, να αναπαύονται, να χρησιμεύουν ως οχήματα και να κάνουν όσα άλλα μπορεί το καθένα· για μας, όμως, που μας έδωσε και την ικανότητα να κατανοούμε, αυτά πλέον δεν αρκούν… [Ο θεός] δημιούργησε τον άνθρωπο, όμως, θεατή δικό του και των έργων του, και όχι μόνο θεατή, αλλά και ερμηνευτή τους. Γι’ αυτό, είναι ντροπή για τον άνθρωπο να αρχίζει και να τελειώνει στο ίδιο σημείο με τα άλογα όντα».[xlvii]
Ο Επίκτητος σε γκραβούρα του μεσαίωνα
Ο Επίκτητος, συνεπής προς τη στωική κοσμολογία και θεολογία, θεωρεί πως «τα ζώα δεν γεννήθηκαν για χάρη του εαυτού τους, αλλά για να παρέχουν υπηρεσίες» στους ανθρώπους, αφού δεν έχουν τα ίδια σκοπό τον εαυτό τους· εξάλλου ακόμη και «ένα μικρό παιδί με ένα ραβδί μπορεί να οδηγεί τα πρόβατα».[xlviii] Παρά το γεγονός ότι μοιράζονται με τον άνθρωπο πολλά κοινά χαρακτηριστικά, ο Επίκτητος επιμένει πως ούτε την ουσία του καλού κατέχουν ούτε τη συνείδηση της χρήσης των εντυπώσεων. Όλα τα προηγούμενα συνοψίζονται στο η΄ κεφάλαιο της Β΄ Διατριβής «Τίς οὐσία τοῦ ἀγαθοῦ;», όπου σε γενικές γραμμές θεός, αγαθό και (ανθρώπινος) ορθός λόγος συμπίπτουν: «Ο θεός είναι ωφέλιμος· αλλά και το καλό είναι ωφέλιμο. Είναι εύλογο, λοιπόν, ότι, όπου η ουσία του θεού, εκεί είναι και η ουσία του καλού. Και τι είναι πραγματικά ο θεός; Σάρκα; Όχι βέβαια. Αγρός; Όχι βέβαια. Φήμη; Όχι βέβαια. Νους, γνώση, ορθός λόγος. Μόνο εδώ να αναζητήσεις την ουσία του καλού. Μήπως την ψάχνεις στα φυτά; Όχι. Μήπως σ’ ένα άλογο ον; Ούτε. Αν λοιπόν την αναζητείς σ’ ένα λογικό ον, γιατί την ψάχνεις ακόμη κάπου αλλού, και όχι σ’ αυτό που διακρίνει τα λογικά από τα άλογα; Τα φυτά δε χρησιμοποιούν ούτε τις εντυπώσεις. Γι’ αυτό δε μιλάς για καλό στην περίπτωσή τους. Το καλό, λοιπόν, απαιτεί τη χρήση των εντυπώσεων. Άραγε μόνο αυτήν; Γιατί, αν χρειάζεται μόνο αυτήν, πες ότι τα καλά, όπως και η ευτυχία και η δυστυχία, υπάρχουν και για τα άλλα ζώα. Τώρα, όμως, δεν το λες, και καλά κάνεις. Γιατί, και αν χρησιμοποιούν πάρα πολύ τις εντυπώσεις, τους λείπει η συνείδηση της χρήσης των εντυπώσεων. Και είναι φυσικό. Γιατί έχουν γεννηθεί για να υπηρετούν άλλους, και δεν έχουν τα ίδια σκοπό τον εαυτό τους. Ο γάιδαρος, για παράδειγμα, μήπως γεννήθηκε για τον εαυτό του; Όχι. Αλλά, επειδή χρειαζόμασταν μία πλάτη που να μπορεί να σηκώνει βάρη. Αλλά, μα το Δία, τον χρειαζόμασταν και γιατί μπορεί να περπατά. Γι’ αυτό απέκτησε και την ικανότητα να χρησιμοποιεί τις εντυπώσεις· γιατί διαφορετικά, δε θα μπορούσε να περπατήσει. Και μετά, σταμάτησε σ’ αυτό το σημείο. Αν, όμως, είχε αποκτήσει και αυτός τη συνείδηση της χρήσης των εντυπώσεων, είναι ολοφάνερο ότι δε θα υποτασσόταν πλέον σε μας, ούτε θα μας προσέφερε αυτές τις υπηρεσίες, αλλά θα ήταν ίσος και όμοιός μας… “Τι λοιπόν; Δεν είναι και εκείνα [τα φυτά και τα άλογα] έργα των θεών;”. Και βέβαια είναι, αλλά δεν έχουν σκοπό τον εαυτό τους, ούτε αποτελούν μέρος των θεών. Εσύ, όμως, έχεις σκοπό τον εαυτό σου, εσύ είσαι κομμάτι του θεού».[xlix]
Με τη σειρά του και ο Μάρκος Αυρήλιος θα υπογραμμίσει σε αρκετές παραγράφους του έργου του τη στωική αντίληψη για τη σχέση μεταξύ ανθρώπινων και άλλων όντων, όπου πρυτανεύει η θέση περί μιας φυσικής ιεραρχικής κλίμακας, στην κορυφή της οποίας τοποθετείται αποκλειστικώς ο άνθρωπος με μια στάση ευμενούς ανωτερότητας και γενναιοδωρίας.[l]
Ένα στοιχείο που οφείλουμε να αναγνωρίσουμε είναι πως, αν και κανείς στωικός δεν επέκτεινε το δίκαιο στα άλογα ζώα, από την άλλη υπήρχε στο εσωτερικό της Στοάς ένα ασκητικό ρεύμα που ακολουθούσε χορτοφαγική δίαιτα. Η πιο γνωστή περίπτωση είναι αυτή του Σενέκα, ο οποίος από νεαρή ηλικία, υπό την επίδραση του πυθαγορισμού, απείχε από την κατανάλωση ζωικού κρέατος· ούτε θα πρέπει να θεωρηθεί μεμονωμένη η περίπτωσή του μεταξύ των στωικών. Λέγεται πως ο ίδιος ο Ζήνων ο Κιτιεύς είχε απορρίψει μια δίαιτα με βάση κρέας περιστεριού που του είχε συστήσει ο γιατρός, για λόγους που είχαν να κάνουν με την ασκητική πρακτική· ο Μουσώνιος Ρούφος (1ος αι. κ.ε) ήταν ένθερμος χορτοφάγος· ο λατίνος ποιητής Πέρσιος, ο οποίος ήταν μαθητής του στωικού Κορνούτου (1ος αι. κ.ε.), είχε συνθέσει μια σάτιρα εναντίον των θυσιών των ζώων και της κρεοφαγίας. Ωστόσο το γεγονός ότι η αποχή από τα έμψυχα δεν αποτελούσε κοινή επιλογή μεταξύ των εκπροσώπων της Στοάς μάς αποκαλύπτεται με τον πλέον σαφή τρόπο στην οξύτατη κριτική του Πλουτάρχου εναντίον τους.[li] Ο συγγραφέας από τη Χαιρώνεια σημείωνε το οξύμωρο και την ασυνέπεια μεταξύ λόγων και πράξεων των στωικών: ενώ κατηγορούν την ηδονή ως κάτι το ανοίκειο και το κακό, έχουν μεγάλη έγνοια για την κοιλιά και την κουζίνα· διώχνουν μακριά τα αρώματα, τα γλυκίσματα, τα ορεκτικά και τις περιττές δαπάνες από τα συμπόσια, αλλά δεν δυσανασχετούν με το αίμα και τη σάρκα, με την απάνθρωπη πλευρά της καλοπέρασης· ενώ υποστηρίζουν ότι δεν υπάρχει καμιά συγγένεια ανάμεσα σ’ εμάς και τα άλογα πλάσματα, λησμονούν πως ούτε με τα αρώματα και τα εξωτικά καρυκεύματα έχουμε συγγένεια, κι όμως τα αποφεύγουν, όπως οτιδήποτε στην απόλαυση δεν είναι απαραίτητο.[lii]
Υστερόγραφο
Συνοψίζοντας, για τους στωικούς, η θεία πρόνοια επιφυλάσσει στον άνθρωπο μια εξαιρετική θέση, παραχωρώντας του το προνόμιο να κυριαρχεί επί των άλλων υπάρξεων. Είναι πρωτίστως εναντίον αυτής της προκατειλημμένης θέσης της Στοάς, εναντίον του έντονου ανθρωποκεντρισμού και της ιεραρχικής πυραμίδας των όντων, με αποκορύφωμα θεούς και ανθρώπους, που ο Λουκρήτιος θα στρέψει τα βέλη του, τοποθετώντας το ανθρώπινο ζώο στο ίδιο οριζόντιο επίπεδο με τα υπόλοιπα έμψυχα – για να μην ξεχνάμε ότι σε θεούς και σε θρησκεία δεν επιφυλάσσει καμιά απολύτως τύχη. Όπως ορθά υπογραμμίζει ο Θεόδωρος Παπαγγελής, ο Λουκρήτιος «κανονιοβολεί κυρίως τα επιτελεία των Στωικών, όπου η Πρόνοια του Κοσμικού Λόγου είναι βασικό άρθρο πίστης». Αλλά η λουκρήτεια παρατακτική αντίληψη για τα πλάσματα δεν είναι πάντα συντονισμένη με τις γενικότερες απόψεις του Κήπου… ούτε και με εκείνες του «Δασκάλου» του (Επίκουρος), εξού και το De rerum natura είναι ένα μνημειώδες φιλοσοφικό έπος…[liii]
————————————-
[i] Για την αριστοτελική προσέγγιση της σχέσης ανθρώπων-ζώων, βλ. Παναγιώτης Τσιαμούρας, «Ανθρώπινα και άλλα ζώα στη σκέψη του Αριστοτέλη», https://www.fractalart.gr/anthropina-kai-alla-zoa-sti-skepsi-toy-aristoteli/#_ednref1 και τη βιβλιοπαρουσίαση «Ο Αριστοτέλης ως βιολόγος», https://www.fractalart.gr/i-limnothalassa/.
[ii] Αριστοτέλης, Περί ψυχής, εισ.-μτφ.-σχ. Ι.Σ. Χριστοδούλου, Ζήτρος, 2000. Για τις αναλογίες και τις διαφορές μεταξύ της στωικής θεωρίας και του Περί ψυχής, βλ. Roberto Radice, Oikeiosis, Ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua genesi, Vita e Pensiero, 2000.
[iii] Η στωική κοσμόπολη είναι η ιδεατή, ιδανική πολιτεία και περιγράφει τον κόσμο όπως πραγματικά είναι για τον σοφό και από την οποία αποκλείονται τα ζώα. Γενικότερα για τη στωική θεωρία της «κοσμόπολης», βλ. Malcolm Schofield, The Stoic Idea of the City, University of Chicago Press, 1991, και Dirk Obbink, «The Stoic Sage in the Cosmic City», στο Katerina Ierodiakonou (επιμ.), Topics in Stoic Philosophy, Clarendon Press, 1999.
[iv] Για την «αλλοτρίωση» των ζώων ως μορφή αντίθετη της «οικείωσης», βλ. Richard Sorabji, Animal Minds and Human Morals: The Origins of the Western Debate, Cornell University Press, 1993, σσ. 122-133.
[v] Διογένης Λαέρτιος, Βίοι καὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων, Ζ΄, 129. Επίσης Ioannes Ab Arnim (collegit), Stoicorum Veterum Fragmenta, Stutgardiae In aedibus B.G. Teubneri, 1964, III, 367, σ. 89 – στο εξής: Stoicorum Veterum Fragmenta.
[vi] Διογένης Λαέρτιος, Βίοι καὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων, Ζ’, 85-86 και Stoicorum Veterum Fragmenta, III, 178, σ. 43. Για τη θεωρία της οἰκειώσεως, ενδεικτικά βλ. Anthony A. Long, «Ο Ιεροκλής περί της οικειώσεως και της αυτοσυναισθήσεως», στο Κωνσταντίνος Βουδούρης (επιμ.), Ελληνιστική φιλοσοφία, «Διεθνές Κέντρον Ελληνικής Φιλοσοφίας και Πολιτισμού», 1994, σσ. 177-196 και Simon G. Pembroke, «Oikeiosis», στο A.A. Long (επιμ.), Problems in Stoicism, Athlone Press, 1971, σσ. 114-149.
[vii] Stoicorum Veterum Fragmenta, III, 178-179, σ. 43.
[viii] Α.A. Long, Η ελληνιστική φιλοσοφία. Στωικοί, επικούρειοι, σκεπτικοί, μτφ. Στυλιανός Δημόπουλος & Μυρτώ Δραγώνα-Μονάχου, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 1997, σσ. 276-277.
[ix] Stoicorum Veterum Fragmenta, III, 225, 345-347, σσ. 52, 84-85.
[x] Ό.π., 367, σ. 89.
[xi] Ό.π., 225, 370-372, σσ. 52, 90.
[xii] Bλ. Sorabji, Animal Minds and Human Morals, ό.π., σσ. 112 κ.εξ.
[xiii] Βλ. ενδεικτικά Stoicorum Veterum Fragmenta, ΙΙ, 1152-1167, σσ. 332-335. «Αλλά, μα τον Δία, είναι πιθανό, λένε, εκείνο που είχε πει ο Χρύσιππος, ότι δηλαδή οι θεοί δημιούργησαν εμάς για χάρη του εαυτού τους και για χάρη του ενός μας για τον άλλον, ενώ δημιούργησαν τα ζώα για χάρη μας: τους ίππους για να μας βοηθούν στον πόλεμο, τους σκύλους για να μας βοηθούν στο κυνήγι, τους πάνθηρες, τις αρκούδες και τα λιοντάρια για να ασκούμε την ανδρεία μας. Όσο για τη γουρουνοπούλα (γιατί εδώ βρίσκεται η πιο γλυκιά απ’ όλες τις απολαύσεις), αυτή για κανέναν άλλο λόγο δεν είχε δημιουργηθεί παρά μόνο για να προσφέρεται ως θυσία, και ο θεός ανακάτεψε σαν αλάτι την ψυχή της με το σώμα, επινοώντας έτσι για χάρη μας αφθονία του συγκεκριμένου εδέσματος. Και για να έχουμε ζωμό και αφθονία ορεκτικών, πρόβλεψε για στρείδια κάθε είδους, για πορφύρες, για θαλάσσιες ανεμώνες και για μια μεγάλη ποικιλία από είδη πτηνών· και όλα αυτά όχι από άλλη πηγή, αλλά σαν να κατηύθυνε εδώ μεγάλο μέρος του ίδιου του εαυτού του για να ικανοποιήσει τη φιληδονία μας, ξεπερνώντας έτσι τις τροφούς και παραγεμίζοντας τον χώρο πάνω και γύρω από τη γη με τις ηδονές και τις απολαύσεις», Πορφύριος ο Τύριος, Περί αποχής εμψύχων, εισ.-μτφ.-σημ. Νίκος Μιχ. Νικολίτσης, Ευτοπία, 2020, Γ΄, 20, σσ. 199-201.
[xiv] Πλούταρχος, Πότερα τῶν ζῴων φρονιμώτερα, τὰ χερσαῖα ἢ τὰ ἔνυδρα, 964a και Stoicorum Veterum Fragmenta, ΙΙΙ, 373, σσ. 90-91.
[xv] Pietro Li Causi, Gli animali nel mondo antico, il Mulino, 2018, σ. 99.
[xvi] Ο Πορφύριος μεταφέρει ένα αξιόλογο μέρος των αντιλήψεων του Θεόφραστου, βλ. Πορφύριος, Περί αποχής εμψύχων, ό.π., Α΄, 21, σσ. 43-45· Β΄, 13, σ. 109· Γ΄, 25, σσ. 213-215: «Έτσι ακριβώς θεωρούμε ότι και οι άνθρωποι στο σύνολό τους είναι συγγενείς μεταξύ τους, αλλά και με όλα τα ζώα· γιατί οι θεμελιώδεις αρχές των σωμάτων τους είναι οι ίδιες. Και δεν το λέω αυτό κάνοντας αναγωγή στα πρώτα στοιχεία· γιατί από αυτά είναι συγκροτημένα και τα φυτά· εννοώ το δέρμα, για παράδειγμα, τις σάρκες και το είδος των υγρών που είναι σύμφυτο με τα ζώα· αλλά, πολύ περισσότερο, επειδή οι ψυχές που υπάρχουν εντός τους δεν είναι διαφορετικές εκ φύσεως, εννοώ ως προς τις επιθυμίες και τις διαθέσεις, κι ακόμη ως προς τους λογισμούς, και περισσότερο απ’ όλα ως προς τις αισθήσεις. Αλλά, όπως ακριβώς τα σώματα, έτσι και τις ψυχές τους, άλλα ζώα τις έχουν τελειοποιημένες και άλλα λιγότερο τελειοποιημένες, οπωσδήποτε όμως υπάρχουν σε όλα τους οι ίδιες θεμελιώδεις αρχές. Αυτό άλλωστε το φανερώνει και η συνάφεια των παθών τους. Όμως, αν είναι αλήθεια αυτό που λέγεται, δηλαδή ότι η γένεση των ηθών τους είναι τέτοια, τότε ισχύει και ότι όλα τα είδη διαθέτουν φρόνηση αλλά διαφέρουν ως προς τον τρόπο ζωής τους και ως προς το μίγμα των πρώτων θεμελιωδών αρχών· επιπλέον, μπορούμε να πούμε ότι το γένος των εκτός από μας ζώων έχει απόλυτη συνάφεια με μας. Γιατί και οι τροφές είναι ίδιες σε όλα τα ζώα και το πνεύμα, και, όπως λέει ο Ευριπίδης, “ρέει αίμα κόκκινο” στις φλέβες τους και δείχνει κοινούς γονείς όλων τον ουρανό και τη γη», σ. 215.
[xvii] Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 135, σ. 43 και Σέξτος Εμπειρικός, Προς μαθηματικούς («Προς λογικούς Β΄»), Η΄, 275-276. Βλ. επίσης Giovanni Manetti, «Etica animalista e linguaggio nell’antichità», Teoria. Rivista di filosofia, XXIX/1, 2009, σσ. 19-45 και «”Lógos endiáthetos” e “lógos prophorikós” nel dibattito antico sulla razionalità animale. Traduzione e significato di una coppia emblematica», I Quaderni del Ramo d’Oro on-line, αρ. 5 (2012), σσ. 83-95.
[xviii] Σέξτος Εμπειρικός, Προς μαθηματικούς («Προς λογικούς Β΄»), Η΄, 275-276, μτφ. Αναστασία-Μαρία Καραστάθη, Κάκτος, 1998. Επίσης Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 223, σ. 74.
[xix] Katarzyna Kleczkowska, Αυτοί που δεν μπορούν να μιλήσουν. Τα ζώα ως Άλλοι στην αρχαία ελληνική σκέψη, μτφ. Γιώργος Καφφέζας, Κυαναυγή, 2017, σ. 15.
[xx] Το έργο απαντά και με τον τίτλο Αλέξανδρος ή Περί του ότι λόγον έχειν τα άλογα ζώα. Σε κάθε περίπτωση το κείμενο του Φίλωνα έφτασε στα λατινικά –με τον τίτλο De animalibus– από μια αρμενική εκδοχή του. Βλ. Philonis Alexandrini, De animalibus. The Armenian Text with an Introduction, Transaltion, and Commentary by Abraham Terian, Scholars Press, 1981.
[xxi] Philonis, De animalibus, ό.π, 45, σ. 87. Επίσης Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 726, σ. 206 και Πλούταρχος, Πότερα τῶν ζῴων φρονιμώτερα, τὰ χερσαῖα ἢ τὰ ἔνυδρα, 969a-b. Αν και κάπως παραλλαγμένο, το επιχείρημα του Χρυσίππου βρίσκεται και στις Πυρρώνειες υποτυπώσεις (Α΄, 69) του Σέξτου του Εμπειρικού· και μάλιστα ο δεύτερος παίρνει θέση σε σχέση με το επιχείρημα του πρώτου. Πράγματι, πάντα στις Πυρρώνειες υποτυπώσεις (Α΄, 65-77), ο Σέξτος υπενθυμίζει ότι ο σκύλος δείχνει με τη συμπεριφορά του και άλλες ικανότητες σκέψης και μάθησης: ξέρει να διαλέγει ανάμεσα στην τροφή που του είναι χρήσιμη και σε εκείνη που του είναι βλαβερή, ξέρει να την εξασφαλίζει με το κυνήγι, αναγνωρίζει την αξία των άλλων κουνώντας την ουρά του μπροστά στους οικείους και γρυλίζοντας στους ξένους (και επομένως έχει την έννοια του δίκαιου και του άδικου), δίνει συχνά αποδείξεις σύνεσης και μπορεί να καταλάβει τα συναισθήματά του και να τα κατευνάσει, μπορεί να βγάζει τ’ αγκάθια και να καθαρίζει τις πληγές του, να κρατάει ακίνητο το άρρωστο μέλος του και να ξεχωρίζει τα φυτά που μπορούν ν’ απαλύνουν τους πόνους του. Επομένως δείχνει να διαθέτει λόγο. Είναι αλήθεια ότι δεν καταλαβαίνει τις φωνές των ζώων, αλλά ούτε εμείς καταλαβαίνουμε τις φωνές των βαρβάρων κι ας μιλούνε· επομένως δεν είναι παράλογο να σκεφτούμε ότι και τα ζώα μιλούν. Και βέβαια οι σκύλοι βγάζουν διαφορετικούς ήχους σε διαφορετικές περιστάσεις.
[xxii] Philonis, De animalibus, ό.π., 84-85, σσ. 103-104.
[xxiii] Βλ. Sorabji, Animal Minds and Human Morals, ό.π., σσ. 20-28.
[xxiv] Lucius Annaeus Seneca, Epistola ad Lucilium 121, 5, 9.
[xxv] Ό.π., 20.
[xxvi] Ό.π., 23.
[xxvii] Στη βάση της ίδιας αρχής, στηριζόμενος ακριβώς στις στωικές απόψεις, αναπτύσσει ο χριστιανός θεολόγος Ωριγένης την επιχειρηματολογία του εναντίον του εθνικού Κέλσου, στο Κατά Κέλσου, όπου εξηγεί ότι, ενώ οι άνθρωποι είναι ικανοί να βρίσκουν διαφορετικά φάρμακα για τις διάφορες ασθένειες, κάθε άτομο ενός ζωικού είδους γνωρίζει μόνο ένα είδος θεραπείας και δεν είναι σε θέση να μάθει άλλα· αυτό δείχνει ότι ζώα όπως οι αετοί και τα φίδια οδηγούνται από ένα ειδικό έμφυτο ένστικτο. Επομένως η περιορισμένη ακτίνα δράσης των αλόγων θα ήταν μια περαιτέρω απόδειξη της μη λογικής φύσης τους, Πρὸς τὸν ἐπιγεγραμμένον. Κέλσου Ἀληθῆ λόγον Ὠριγένους, Δ΄, 87). Βλ. επίσης Stoicorum Veterum Fragmenta, ΙΙ, 725, σ. 206.
[xxviii] Η πίννα είναι ένα γένος των δίθυρων μαλακίων. Συχνά
συμβιώνει με τον πιννοτήρα (πιννοφύλακα ή πιννοκαβούρι), ένα είδος καβουριού που την ειδοποιεί, όταν πλησιάζει κίνδυνος ή κάποια μικρή λεία και σε αντάλλαγμα βρίσκει προστασία στην κοιλότητα του όστρακου ή τρέφεται και αυτός με το θύμα. Το σχετικό χωρίο απαντά στο Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 729a-b, σσ. 207-208, στους Δειπνοσοφιστές του Αθήναιου (Γ΄, 89d) και στον Πλούταρχο, Πότερα τῶν ζῴων φρονιμώτερα, τὰ χερσαῖα ἢ τὰ ἔνυδρα, 980a-b.
[xxix] Κικέρων, Τα όρια του αγαθού και του κακού (De finibus bonorum et malorum), εισ.-επιμ.-σχ. Γιώργος Καραμανώλης, μτφ. Γιώργος Καραμανώλης – Ειρήνη Μητούση, Γ’, 63, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2021, σσ. 239-240, το απόσπασμα στη σ. 240.
[xxx] Marcus Tullius Cicero, De natura deorum, II, 123-124.
[xxxi] Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 730, σ. 208.
[xxxii] Pietro Li Causi & Roberto Pomelli (επιμ.), L’anima degli animali, Einaudi, 2015, σ. 112.
[xxxiii] Πλούταρχος, Πότερα των ζώων φρονιμώτερα τα χερσαία ή τα ένυδρα, 967ε-ς, μτφ. Φιλολογική ομάδα Κάκτου, επιμ. Βασίλειος Γ. Μανδηλαράς, Κάκτος, 1996, επίσης Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 515, σ. 116.
[xxxiv] Causi, Gli animali nel mondo antico, ό.π., σ. 105.
[xxxv] Marcus Tullius Cicero, De natura deorum, II, 154. Ότι ο Κικέρων συμμερίζεται τις απόψεις των στωικών και του Κουίντου Λουκίλιου Βάλβου το φανερώνει η ακροτελεύτια φράση του έργου: «Αφού ειπώθηκαν αυτά, απομακρυνθήκαμε· κι αν ο Βέλλειος θεωρούσε πιο αποδεκτό τον λόγο του Κόττα, σ’ εμένα εκείνος του Βάλβου φαινόταν πολύ πιο κοντά στην αλήθεια», III, 95.
[xxxvi] Ό.π., ΙΙ, 150 κ.εξ.
[xxxvii] Ό.π., 155.
[xxxviii] Ό.π., 133.
[xxxix] Ό.π., 157-158.
[xl] Την εδραιωμένη αυτή άποψή του, ότι το ανθρώπινο ον είναι το μοναδικό προικισμένο με λόγο, σκέψη και δίκαιο, αλλά και όρθια στάση –όλα στοιχεία που το συνδέουν άμεσα με το θείο– και πως τα ζώα υπάρχουν προς όφελος και προς χρήση των ανθρώπων, ο Κικέρων τη διατυπώνει και σε άλλα έργα, βλ. επίσης De legibus, I, 21-27 (ελλ. μτφ. Περί νόμων. Βιβλία τρία, μτφ.-επιμ. Ιωάννης Ντεληγιάννης, Καρδαμίτσα, 2017). Στο De officiis (Περί καθηκόντων) παρουσιάζει την ικανότητα του ανθρώπου να στρέφει την προσοχή του προς το παρελθόν και προς το μέλλον ως το κύριο κριτήριο διαφοροποίησης μεταξύ «ελλόγου» και «αλόγου», αφού ο άνθρωπος, μετέχοντας του λογικού, διακρίνει αιτίες και αποτελέσματα, βλέπει την πρόοδό τους, δεν αγνοεί όσα συνέβησαν (τις προηγήσεις και τους προδρόμους), δεν αγνοεί ομοιότητες, συγκρίνει κλπ. (Ι, 4). Για τον Κικέρωνα, το ζώο, επειδή κυριαρχείται από τις αισθήσεις, ζει πλήρως βυθισμένο στο παρόν, δίχως σχέση και σύνδεση με το παρελθόν και το μέλλον.
[xli] Lucius Annaeus Seneca, De ira, I, 3, 6-8.
[xlii] Lucius Annaeus Seneca, Epistola ad Lucilium 124, 13-14.
[xliii] Lucius Annaeus Seneca, Epistola ad Lucilium 76, 9.
[xliv] Βλ. Μυρτώ Δραγώνα-Μονάχου, «Η φύσις των όλων και ο άνθρωπος στο στωικισμό του Μάρκου Αυρηλίου από τη σκοπιά της οικο-ηθικής», στο Έλενα Παπανικολάου (επιμ.), Περιβάλλον-κοινωνία-ηθική. 2η διεθνής ημερίδα περιβαλλοντικής ηθικής, Αειφορία-ΜΚΟ Σόλων, 2010, σ. 31. Αυτός ο διαχωρισμός, από τη μια οι συγγενείς –άνθρωποι και θεοί– και από την άλλη τα ζώα δεν ήταν πάντα κάτι το προφανές. Όπως σημειώνει η Καταρίνα Κλετσκόβσκα, η «ιστορία της στάσης των αρχαίων απέναντι στα ζώα πρέπει να διαιρεθεί σε τουλάχιστον δύο περιόδους», αφού πρόκειται για μια διάκριση η οποία δεν υφίσταται στην περίοδο της προσωκρατικής σκέψης και των επικών, αλλά εδραιώνεται σε ύστερους καιρούς: «Στα ομηρικά έπη η διαφορά μεταξύ ανθρώπων και ζώων δείχνει να είναι πολύ λιγότερο εμφανής απ’ ό,τι σε μεταγενέστερα φιλοσοφικά έργα. Αυτό δεν σημαίνει πως ο Όμηρος δεν διαχώριζε τον άνθρωπο από τα ζώα. Ανεξαρτήτως όλων των πιθανών διαφορών, ωστόσο, ένα πράγμα ήταν αδιαμφισβήτητο: και οι άνθρωποι και τα ζώα είναι ζωντανοί και, αντίθετα με τους αιώνιους θεούς είναι εξίσου θνητοί. Όπως έγραψε ο Stephen Newmyer: “Η ομηρική έννοια της ‘ετερότητας’ προϋποθέτει μια οξύτερη διάκριση ανάμεσα στο θείο και στο θνητό παρά ανάμεσα στο ανθρώπινο και στο μη ανθρώπινο: στον κόσμο του ομηρικού έπους, τα ανθρώπινα όντα λογαριάζονται περισσότερο ως όμοια προς τα άλλα ζώα παρά προς τους θεούς”», Kleczkowska, Αυτοί που δεν μπορούν να μιλήσουν, ό.π., τα αποσπάσματα αντίστοιχα στις σσ. 9 και 13, όπου παρατίθεται σχετική βιβλιογραφία.
[xlv] Seneca, Epistola ad Lucilium 124, 16-17.
[xlvi] Ό.π., 20.
[xlvii] Επίκτητος, Α΄ Διατριβή, ς΄. «Περὶ προνοίας», μτφ.-σχ. Δ.Ν. Ιωαννίδου & Ι.Σ. Χριστοδούλου, Ζήτρος, 2002, σσ. 127-129.
[xlviii] Επίκτητος, Α΄ Διατριβή, ις΄. «Περὶ προνοίας», ό.π., σσ. 191-193.
[xlix] Επίκτητος, Β΄ Διατριβή, η΄. «Τίς οὐσία τοῦ ἀγαθοῦ;», μτφ.-σχ. Μ.Γ. Μπίλα & Ι.Σ. Χριστοδούλου, Ζήτρος, 2002, σσ. 77-79.
[l] Μάρκος Αυρήλιος, Τα εις εαυτόν, Ε΄, 16· ΣΤ΄ 23· Ζ΄ 55· Θ΄ 8, μτφ. Γιάννης Αβραμίδης, επιμ. Κατερίνα Καούκη, Θύραθεν, 2009, αντίστοιχα στις σσ. 139-141, 159, 189-191, 227.
[li] Ο Πλούταρχος διατύπωσε τις δικές του αντιλήψεις για τα ζώα και τη σαρκοφαγία κυρίως στα έργα: Πότερα των ζώων φρονιμώτερα τα χερσαία ή τα ένυδρα, Περί του τα άλογα λόγῳ χρήσθαι και βέβαια στο Περὶ σαρκοφαγίας λόγος Α και Β.
[lii] Πλούταρχος Περὶ σαρκοφαγίας λόγος Β΄, 999a-b και Stoicorum Veterum Fragmenta, ΙII, 374, σ. 91.
[liii] Για τη γενικότερη φιλοσοφική-επιστημονική σημασία του De rerum natura, βλ. τα εκτενέστατα Προλεγόμενα του Θεόδωρου Παπαγγελή στο Λουκρητίου, Περί Φύσεως. Η κληρονομιά ενός επίμονου κηπουρού, προλ.-μτφ.-σημ. Θεόδωρος Δ. Παπαγγελής, Αθήνα, Gutenberg – Γιώργος & Κώστας Δαρδανός, 2021, το απόσπασμα που προηγείται βρίσκεται στη σ. 153. Όσον αφορά ειδικότερα το ζήτημα που εδώ πραγματευόμαστε, τη σχέση ανθρώπου-ζώων, ας μου επιτραπεί να παραπέμψω στο Παναγιώτης Τσιαμούρας, Ζώα και άνθρωπος στο Περί Φύσεως του Λουκρήτιου. Σημειώσεις για την αποδόμηση του ανθρωποκεντρισμού, Κυαναυγή, 2022.
* O Παναγιώτης Τσιαμούρας είναι διδάκτωρ Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων. Από τις εκδόσεις Κυαναυγή κυκλοφορεί το βιβλίο του Ζώα και άνθρωπος στο Περί Φύσεως του Λουκρήτιου. Σημειώσεις για την αποδόμηση του ανθρωποκεντρισμού (2022).
The post Ζώα, άνθρωποι και θεοί στην αρχαία Στοά first appeared on Fractal.